L’Iran se souvient encore de lui-même : du Zahhāk du pouvoir au Kāveh de la liberté
Il y a quelques jours, au cours d’une conversation amicale avec plusieurs de mes amis européens, nous en sommes venus à parler du Shāhnāmeh, de Ferdowsi et de cette strate profonde et séculaire de la culture iranienne. Je tentais de leur expliquer que l’Iran ne saurait être confondu avec le visage du régime dictatorial et idéologique qui le gouverne aujourd’hui, et qu’un fossé profond et fondamental sépare la culture historique et nationale de ce pays de la structure politique de la République islamique. Au fil de cette conversation, alors que j’évoquais Zahhāk et Kāveh, la notion de justice dans le Shāhnāmeh, la place de la raison, la mémoire historique des Iraniens et l’antagonisme ancestral entre la culture et le despotisme, l’idée d’écrire cet article s’est soudain imposée à mon esprit. Ce texte ne prétend proposer ni une interprétation définitive ni une lecture unique du Shāhnāmeh et de l’histoire de l’Iran. Il est plutôt le fruit de mes perceptions, de mes réflexions et de ma compréhension personnelle des liens qui unissent le mythe, la littérature, la psychologie et la situation actuelle de l’Iran ; une tentative pour regarder le présent à travers le miroir que Ferdowsi a placé, il y a plus de mille ans, devant l’histoire et la psyché iraniennes.
On ne saurait définir l’Iran par sa seule géographie, pas plus que l’on ne saurait réduire l’âme d’un être humain à son ossature. Avant d’être une ligne tracée sur une carte, l’Iran est une qualité inscrite dans la mémoire, une blessure dans la conscience historique, une mélodie dans la langue, une image façonnée dans le miroir du mythe et transmise depuis des siècles d’une génération à l’autre. L’Iran est présent non seulement dans les hauteurs du Zagros et de l’Alborz, dans les plaines du Khorassan et le désert central, mais aussi dans le rythme du Shāhnāmeh, dans le doute de Khayyām, dans l’ironie de Hafez, dans la sagesse de Saadi, dans l’ardeur de Nāsser Khosrow et dans cette profonde tristesse historique qui semble habiter l’âme de cette nation depuis l’époque de Siāvash. Si ce pays a été envahi à maintes reprises au cours de son histoire, si ses États se sont effondrés et ses dynasties ont disparu, ce qui a subsisté n’est pas uniquement son sol, mais la continuité d’une mémoire ; une mémoire que la littérature est venue secourir chaque fois qu’elle s’est approchée des frontières de l’oubli, et que la langue persane, tel un refuge silencieux mais résistant, a préservée chaque fois que le pouvoir a tenté de dissoudre le nom de l’Iran dans un autre système de significations. L’Iran vit dans la langue maternelle d’une vieille femme qui murmure encore la berceuse que chantait sa grand-mère ; dans les mots que les conquérants n’ont pas réussi à arracher à la langue du peuple ; dans les prénoms donnés aux enfants ; dans le deuil de Siāvash, la colère de Kāveh, l’héroïsme de Rostam, l’ironie de Hafez et ce noble doute de Khayyām qui, face aux détenteurs autoproclamés de la certitude, demande calmement mais obstinément : « Comment le savez-vous ? »
Et parmi tous ces signes, le Shāhnāmeh se dresse comme une montagne ; non seulement comme l’un des sommets de la poésie persane, mais comme un monument dans lequel une nation a dissimulé une partie de sa mémoire afin de la protéger des atteintes du temps. Si nous ne lisons le Shāhnāmeh que comme un livre de guerres, de rois, de démons et de héros, nous nous éloignons autant de sa vérité que celui qui ne verrait dans Persépolis qu’un ensemble de pierres taillées. Derrière ces vers sommeille tout un univers d’angoisses historiques et d’aspirations politiques et morales iraniennes. Ferdowsi parle du passé, mais ses interrogations appartiennent à toutes les époques : qu’est-ce qui rend le pouvoir légitime ? Comment un souverain glisse-t-il de la justice vers la tyrannie ? Pourquoi les nations détruisent-elles parfois leurs propres enfants ? À quel moment l’obéissance cesse-t-elle d’être une vertu pour devenir une participation à l’oppression ? Comment un être humain ordinaire parvient-il soudain à surmonter sa peur et à se dresser contre un pouvoir qui paraissait invincible ? Et surtout, comment préserver, au milieu des défaites politiques, quelque chose qui relève de « l’Iran » ?
C’est peut-être pour cette raison que, si on le délivre de la poussière des hommages cérémoniels, le Shāhnāmeh constitue pour l’Iranien d’aujourd’hui un livre stupéfiant, voire dangereux. Dangereux non pour la nation, mais pour tout pouvoir qui chercherait à se confondre avec l’Iran et à présenter sa propre survie comme celle du pays. Le Shāhnāmeh nous rappelle que l’Iran est plus grand que ses gouvernements. Les États vont et viennent, les dynasties s’élèvent puis s’effondrent, les souverains possèdent un jour un trône, une armée et un trésor, avant de n’être plus, un autre jour, qu’un nom dans quelques pages d’histoire. Ce qui demeure, lorsqu’une nation possède la force de le préserver, c’est sa mémoire historique et sa continuité culturelle.
C’est dans cette perspective que l’Iran d’aujourd’hui, pris dans les griffes de la République islamique, ne se trouve pas seulement confronté à une crise politique. Le problème dépasse de très loin un désaccord portant sur la manière de gouverner le pays. Ce qui s’est produit au cours de plus de quatre décennies est l’affrontement de deux conceptions de l’être humain et de l’Iran : d’un côté, l’idée de l’Iran comme patrie historique appartenant à tous les Iraniens, dotée d’une civilisation et d’une mémoire qu’aucune religion ni aucune idéologie ne peut entièrement absorber ; de l’autre, un système qui situe la source ultime de sa légitimité non dans la libre volonté de la nation, mais dans une interprétation déterminée de la charia et de la tutelle religieuse. De là naît une fracture qui n’est pas seulement politique, mais civilisationnelle. Le conflit porte sur la question de savoir si l’Iran est une maison dans laquelle la religion a, elle aussi, sa place, ou s’il est une religion au service de laquelle l’Iran devrait se placer.
Si nous voulions représenter ce conflit par une image tirée du Shāhnāmeh, aucune ne serait sans doute plus éloquente que celle de Zahhāk et des serpents qui poussent sur ses épaules.
Zahhāk : lorsque le pouvoir dévore l’avenir pour survivre
Dans l’univers du mythe, la vérité revêt souvent un visage étrange afin que ce qui demeure dispersé et indistinct dans la réalité se révèle soudain sous la forme d’une image unique. Zahhāk, avec les deux serpents qui ont poussé sur ses épaules et que seule la cervelle des jeunes gens peut apaiser, appartient à cet ordre de représentations. Par cette image, Ferdowsi raconte bien davantage que la violence d’un souverain : il montre une structure de pouvoir qui, pour prolonger son existence, doit dévorer l’avenir. Pourquoi la cervelle ? Pourquoi la jeunesse ? Pourquoi la survie du monstre doit-elle dépendre de la destruction de ce qui possède encore la faculté de penser, de construire et de transformer ? Si nous dépassons la surface de la légende, cette interrogation nous conduit au cœur même de la psychologie du despotisme.
Le despotisme redoute davantage l’être humain adulte et indépendant que l’individu simplement mécontent. Il est possible d’effrayer, d’acheter, d’isoler ou de réprimer une personne mécontente ; mais un esprit indépendant, capable de comparer et de questionner, menace les fondements mêmes de la légitimité. C’est pourquoi un gouvernement idéologique ne se contente pas de contrôler les corps : il a besoin des esprits. Avant même qu’un enfant puisse regarder le monde de ses propres yeux, il faut installer dans son esprit tout un dispositif conceptuel. Il faut lui dire qui est le héros et qui est l’ennemi, ce qui est sacré et quelles questions sont interdites, quelles parties de l’histoire peuvent inspirer la fierté et lesquelles doivent être évoquées avec honte ou passées sous silence. Il faut réorganiser le passé afin que le présent paraisse naturel et inévitable.
C’est alors que l’école cesse d’être une école : elle peut devenir un atelier de fabrication de la mémoire. Le manuel d’histoire, qui devrait enseigner la vérité historique, détermine par sa falsification le rapport de l’enfant au passé. Les médias ne se contentent pas de diffuser l’information : ils délimitent le champ de ce qu’il est possible d’imaginer. La chaire religieuse ne se limite pas à prêcher : elle produit parfois le langage moral nécessaire à la légitimation de la politique. Lorsqu’il atteint sa forme structurelle la plus accomplie, le gouvernement religieux ne demande plus seulement au citoyen de respecter la loi ; il veut également édifier en lui un gouvernement miniature, un surveillant intérieur qui, avant chaque parole, avant chaque phrase écrite, avant le choix d’un vêtement et même avant la formation de certaines pensées, lui fait demander : « Est-ce autorisé ? »
Il s’agit peut-être de l’une des formes les plus terrifiantes de domination : celle où la prison se déplace de l’architecture vers la psyché. Les murs ne sont plus toujours nécessaires ; l’être humain peut devenir son propre geôlier. Vivre pendant des années sous un pouvoir qui associe le langage, l’habillement, la pensée, les moyens de subsistance et l’avenir à la possibilité d’une sanction ne modifie pas uniquement le comportement extérieur : cela transforme aussi l’architecture psychique. Lorsque la peur se prolonge, elle devient une habitude ; et lorsque cette habitude se transmet d’une génération à l’autre, elle revêt parfois les habits de la sagesse. « Sois prudent », « Ne parle pas », « Occupe-toi de tes affaires », « Rien ne changera », « Le pouvoir est entre leurs mains » : dans une société soumise au despotisme, ces phrases apparemment raisonnables peuvent constituer précisément les chaînes que l’on ne voit plus.
Sous cet angle, les serpents de Zahhāk ne dévorent pas seulement la cervelle des jeunes gens dont la vie est sacrifiée ; ils dévorent également l’esprit du jeune auquel on enseigne qu’aucun avenir autre que l’ordre existant n’est concevable. Le jeune qui quitte son pays non seulement en raison de ses difficultés matérielles, mais parce qu’il ne distingue plus devant lui aucun horizon à construire, emporte avec lui une partie de la force vitale de sa terre natale. Une société qui perd son capital intellectuel, scientifique, culturel et humain offre, sous une autre forme, le cerveau de ses enfants au Zahhāk de son époque. Le despotisme n’a pas toujours besoin d’une épée pour tuer l’avenir ; il lui suffit parfois de l’assombrir au point que celui-ci émigre de lui-même.
Mais Ferdowsi ne rend pas Zahhāk éternel. Ce point est décisif. Si le récit ne parlait que d’un monstre invincible, le Shāhnāmeh deviendrait un livre de désespoir. Or, au cœur même de la terreur surgit Kāveh. Et ce qui est remarquable, c’est que pour briser le sortilège du despotisme, Ferdowsi ne fait intervenir ni un héros légendaire, ni un prince céleste, ni un prophète accomplissant des miracles, mais un forgeron issu du peuple.
Kāveh : l’instant où le sujet devient citoyen
La grandeur de Kāveh ne réside pas dans sa force physique, mais dans l’instant psychologique de sa transformation. Au commencement, c’est un homme blessé par le pouvoir ; un père dont les enfants ont été conduits, les uns après les autres, vers le lieu du sacrifice. Sa souffrance demeure encore privée. Des milliers de personnes peuvent souffrir sous un gouvernement tyrannique sans que la politique en soit transformée, car tant que la douleur reste enfermée dans la maison, elle ne menace pas le pouvoir. Le despotisme redoute peu les larmes individuelles ; il craint le moment où la souffrance privée devient une parole publique.
Kāveh naît au moment où il cesse de dire seulement : « J’ai été victime d’une injustice », et comprend qu’il existe une oppression structurelle. La tragédie qui frappe sa maison n’est pas un accident personnel : elle est la loi de Zahhāk. Ses enfants ne sont pas les seules victimes ; les jeunes de toute une nation sont devenus la nourriture des serpents. C’est précisément par ce changement de perspective que l’être humain meurtri se transforme en acteur politique.
Il existe un point encore plus subtil : avant de prendre les armes, Kāveh rejette le mensonge. Le pouvoir lui demande de témoigner de la justice de Zahhāk, et il refuse. Ce refus peut paraître insignifiant, mais il représente en réalité un moment fondateur dans la naissance de la liberté. Le régime despotique n’a pas seulement besoin du silence du citoyen ; il lui faut parfois aussi sa participation au spectacle de la légitimité. Il veut que la victime elle-même atteste qu’aucune injustice n’a été commise. Il veut que le journaliste répète les mots du gouvernement, que le professeur confirme le récit officiel, que l’artiste crée la beauté agréée par le pouvoir et que le citoyen joue, dans les cérémonies publiques, le rôle du consentement. Lorsqu’un être humain déclare : « Je ne signerai pas ce mensonge », le régime peut encore se maintenir, mais quelque chose s’est fissuré dans son architecture psychologique.
Le secret du Derafsh-e Kāviani, l’étendard de Kāveh, réside peut-être lui aussi dans cette réalité. Le tablier de cuir du forgeron n’est pas, par nature, un objet majestueux ; c’est le sens qui le transforme en drapeau. Les objets politiques acquièrent leur puissance lorsque la souffrance individuelle devient une mémoire commune. Les nations ne fabriquent pas seulement leurs drapeaux avec du tissu, mais avec la mémoire, le sang, l’espoir et le serment. Avant d’être le signe de la victoire, l’étendard de Kāveh est celui du dépassement de la peur.
Dans l’Iran d’aujourd’hui également, la fracture la plus importante au sein du système despotique ne se produit peut-être pas lorsque le peuple est mécontent du gouvernement, mais lorsqu’il refuse désormais de participer à son spectacle. Des millions de personnes peuvent demeurer insatisfaites pendant des années tandis que le pouvoir perdure. Mais lorsque la légitimité s’effondre dans la conscience collective et que le citoyen ne reconnaît plus dans le langage du gouvernement son propre langage, l’autorité entre dans une phase différente. Le pouvoir peut encore posséder des armes, des prisons et recourir aux exécutions ; mais s’il ne peut plus se présenter comme naturel et légitime dans l’esprit du peuple, il a perdu une partie de ses fondations.
Ferdowsi : l’architecte d’une terre qui trouva refuge dans la langue
Si Kāveh transforma son tablier en étendard, Ferdowsi transforma la langue en forteresse. On pourrait dire que l’un des événements les plus extraordinaires de l’histoire de l’Iran fut celui-ci : à une époque où de nombreuses structures politiques et culturelles de l’Iran ancien avaient été transformées, un homme s’assit à Tous et consacra des décennies de sa vie à rebâtir son pays dans la poésie. Il ne possédait ni armée ni trésor, ne promulguait aucun décret et ne gardait aucune frontière ; pourtant, ce qu’il édifia survécut à de nombreux États.
Ferdowsi avait compris qu’une défaite politique ne signifiait pas nécessairement la mort historique, tout comme une victoire militaire n’impliquait pas nécessairement la conquête de l’âme d’une nation. Le conquérant peut incendier un palais ; mais si le nom de ce palais demeure dans la langue, la destruction n’est pas achevée. Il peut abaisser un drapeau ; mais tant que le peuple continue à raconter sa propre histoire, l’identité ne s’est pas entièrement rendue. Il peut effacer des pierres le nom des rois ; mais si le poète les inscrit dans la mémoire de la langue, le pouvoir du conquérant rencontrera une limite.
C’est pourquoi le Shāhnāmeh doit être lu moins comme le récit du passé que comme une résistance à l’oubli. Ferdowsi recréa l’Iran sous une forme qui n’était pas une reproduction archéologique du passé, mais une entité morale et culturelle. Dans le Shāhnāmeh, l’Iran est une terre qu’il faut protéger, mais cette protection n’est pas exclusivement militaire. Dans cet ouvrage, la frontière de l’Iran est parfois celle qui sépare la justice de la tyrannie, la sagesse de l’avidité, la fidélité de la trahison. Le roi ou le héros n’est pas sanctifié du seul fait qu’il est iranien ; s’il s’éloigne de la sagesse, il peut lui-même devenir la source de la catastrophe. C’est ce qui distingue le Shāhnāmeh d’un texte de propagande nationale et en fait une œuvre d’une grande profondeur.
Le nationalisme qui se dégage d’une telle lecture n’est ni narcissique ni aveugle. Le véritable patriotisme peut précisément critiquer les fautes d’un souverain iranien parce qu’il considère l’Iran comme plus grand que celui-ci. Quiconque confond la patrie avec le gouvernement accomplit le premier pas vers le despotisme. Mais celui qui considère le pays comme un héritage commun, supérieur aux individus et aux gouvernements, peut demeurer fidèle à l’Iran tout en critiquant le pouvoir en place. En réalité, l’opposition au gouvernement procède parfois des formes les plus profondes de la fidélité au pays.
C’est là que le rapport du Shāhnāmeh à l’Iran contemporain devient particulièrement sensible. La République islamique utilise le nom de l’Iran, mais employer un nom n’équivaut pas à être fidèle à sa signification historique. Un régime peut parler mille fois de la patrie et, dans le même temps, faire passer le concept de communauté idéologique avant les intérêts de la nation. Il peut exploiter officiellement l’héritage antique tout en marginalisant les dimensions de la mémoire historique qui ne s’accordent pas avec le récit religieux officiel. Il peut qualifier Ferdowsi de grand poète tout en restant éloigné de l’essence de sa pensée : l’indépendance de l’Iran en tant qu’entité historique et morale.
Une culture n’est pas toujours détruite par l’interdiction ; elle peut l’être par l’appropriation. Il est possible de conserver un symbole tout en transformant sa signification. On peut ne pas interdire Norouz, mais le vider de ses racines historiques ; on peut publier le Shāhnāmeh, mais le réduire à un ensemble d’histoires héroïques pour enfants ; on peut ne pas détruire le tombeau de Cyrus, mais introduire son nom dans une guerre idéologique où le conflit politique se substitue à la connaissance historique. Cette forme de dissolution est peut-être plus dangereuse que la destruction manifeste, car la victime peut ne même pas comprendre ce qu’elle a perdu.
L’Iran : nation ou communauté religieuse ?
L’un des conflits politiques les plus profonds de l’Iran contemporain pourrait peut-être être résumé par ces deux mots : nation et oumma, communauté des croyants. Ces deux notions ne sont pas nécessairement ennemies dans la vie spirituelle d’un être humain : un Iranien musulman peut se considérer à la fois comme iranien et comme membre d’une communauté religieuse plus vaste. Le problème commence lorsque l’État subordonne l’une à l’autre et exige du citoyen qu’il définisse sa fidélité politique sur la base de sa croyance religieuse.
Dans son sens politique moderne, la nation est une communauté de citoyens qui, indépendamment de leurs convictions religieuses, disposent de droits égaux devant la loi. L’oumma, en revanche, repose fondamentalement sur un lien de croyance. Lorsque la logique de l’oumma pénètre la structure de l’État, une question se pose inévitablement : quelle place revient à celui qui ne partage pas cette croyance ? Si la légitimité du gouvernement découle d’une religion particulière, comment le citoyen non croyant peut-il jouir d’une pleine égalité politique ? Le problème de la République islamique réside précisément dans cette contradiction fondamentale : un régime qui se qualifie de république, mais place au sommet de son système de légitimité un principe supérieur à la volonté directe et égale de tous les citoyens.
Or, tout au long de son histoire, l’Iran a été plus grand qu’une religion. Cette affirmation n’exprime ni hostilité envers l’islam ni négation de l’immense contribution de la civilisation islamique à l’histoire de l’Iran. La vérité est que l’Iran existait avant l’islam, qu’il a préservé une grande partie de son identité après l’islam et que, tout en accueillant cette religion, il l’a mêlée à sa langue, à sa philosophie, à son mysticisme, à son art et à ses traditions. Le problème commence lorsqu’une strate de l’identité historique cherche à dévorer toutes les autres et à se présenter comme l’unique définition légitime de l’Iran.
Si l’Iran est une maison, la religion en constitue l’une des pièces ; mais on ne saurait réduire toute la maison à une seule pièce. Dans cette demeure, le zoroastrien, le musulman, le juif, le chrétien, le baha’i et l’athée possèdent exactement les mêmes droits, car les droits du citoyen ne procèdent pas de sa foi. Compris en ce sens, le sécularisme n’est pas une guerre contre la religion : il est la fin du privilège politique accordé à celle-ci. La plus grande trahison qu’un gouvernement religieux puisse commettre, même envers la foi, consiste peut-être à souiller le spirituel par le pouvoir. Lorsque le religieux est à la fois prédicateur et gouvernant, son échec politique est imputé à la religion ; lorsqu’un jugement est rendu au nom de Dieu, l’injustice du tribunal érode également la confiance dans le sacré. Le mélange de la religion et de l’État ne menace donc pas seulement la liberté : il transforme aussi la religion elle-même, de refuge spirituel en composante de l’appareil du pouvoir.
Hafez et le scandale d’une sainteté souillée par le pouvoir
Ici, Hafez surgit des lointains du XIVe siècle, avec ce sourire amer qui donne l’impression qu’il avait déjà perçu, des siècles auparavant, l’alliance du pouvoir et de la sainteté. Pour comprendre l’Iran contemporain, Hafez est peut-être plus vivant que bien des traités de science politique, car il avait compris la psychologie de l’hypocrisie avant même l’apparition des systèmes idéologiques modernes. Le problème de Hafez n’est pas la foi ; il réside dans l’instant où la foi devient un spectacle, où la piété devient un instrument de prestige et où le prédicateur affirme en chaire ce à quoi il ne reste pas fidèle dans l’intimité.
L’hypocrisie n’est pas seulement une faiblesse morale individuelle. Lorsqu’elle pénètre la politique, elle devient une technologie du pouvoir. Le gouvernement idéologique doit dissimuler par le langage la distance qui sépare la réalité de l’image qu’il donne de lui-même. Si la société est pauvre, il faut donner un autre nom à la pauvreté ; si la liberté est restreinte, il faut qualifier cette restriction de protection de la morale ; si un critique est réprimé, il faut le présenter comme un ennemi de la sécurité. Ainsi, le langage est sacrifié avant même que ne le soit l’être humain.
Cette question revêt une importance considérable, car nous appréhendons largement le monde à travers les mots. Si les mots sont falsifiés, notre faculté de discernement est elle aussi atteinte. Lorsque la contrainte est appelée « orientation » et la répression « protection », il ne s’agit pas seulement d’une falsification terminologique : le gouvernement cherche à effacer la frontière morale de ses actes. Dans une telle société, la première tâche de la littérature consiste à restituer aux choses leur véritable nom. L’oppression doit être appelée oppression, même lorsqu’elle est revêtue des habits de la charia ; le mensonge doit être appelé mensonge, même lorsque l’homme de Dieu ou le religieux le désigne comme « dissimulation pieuse » ou « taqiyya » ; et la liberté doit être appelée liberté, non un privilège que le gouvernement concéderait en fonction de ses intérêts.
C’est pourquoi Hafez demeure toujours dangereux pour les systèmes hypocrites. Il a appris à l’Iranien que les habits de la sainteté ne prouvent pas la pureté. C’est peut-être l’un des vaccins culturels les plus puissants contre le despotisme religieux. Un peuple qui conserve depuis des siècles la poésie de Hafez dans sa mémoire peut difficilement croire éternellement que celui qui parle davantage de Dieu est nécessairement plus moral.
Khayyām : le doute comme dignité de la raison
Si Hafez arrache le voile de l’hypocrisie, Khayyām ébranle les fondements de la certitude. Dans une culture où le pouvoir religieux se présente comme le détenteur des réponses définitives, Khayyām rappelle, avec une sérénité presque terrifiante, que l’être humain ne sait pas. Ce « ne pas savoir » n’est pas une faiblesse : il est le commencement de la sagesse. Car celui qui accepte les limites de son savoir sera moins enclin à construire des prisons pour les autres au nom d’une vérité absolue.
Tous les systèmes idéologiques ont besoin de certitude. Le pouvoir ne peut pas dire : « Peut-être cette voie est-elle juste », puis exiger une obéissance absolue. Il doit se présenter comme le détenteur de la vérité. Il doit affirmer qu’il sait comment la société doit vivre, comment la femme doit s’habiller, ce que l’artiste doit créer, quelle relation est morale, quelle pensée est autorisée, quel livre est dangereux, quelle histoire est authentique et quel avenir est souhaitable. La certitude est la condition préalable de l’obéissance.
Mais par une simple question, Khayyām peut fissurer cet immense édifice. Si l’être humain a le droit de demander : « Comment le savez-vous ? », tôt ou tard, il demandera : « Pourquoi devrais-je obéir ? », puis : « Qui vous a donné le droit de me gouverner au nom d’une vérité à laquelle je ne crois pas ? » La liberté politique commence par cette indépendance épistémique. Avant même de disposer d’un vote libre, l’être humain doit avoir le droit de douter.
Dans l’Iran d’aujourd’hui, défendre la raison critique n’est donc pas seulement une position philosophique ; c’est une démarche politique. Un régime qui considère qu’une structure religieuse possède la vérité ne peut aisément accepter que le citoyen juge par lui-même de la morale, de la religion et de la politique, indépendamment de cette structure. L’être humain autonome, même croyant, représente un danger potentiel pour un gouvernement idéologique, car sa foi personnelle ne se transforme pas nécessairement en obéissance politique.
Siāvash : le sang innocent et l’incapacité du pouvoir à commander la mémoire
Dans l’histoire de Siāvash, le Shāhnāmeh révèle l’une des plus amères vérités du monde : la pureté d’un être humain ne garantit pas son salut. Une littérature simpliste peut présenter le monde comme un lieu où les justes finissent toujours par triompher ; mais la tragédie dépasse cette consolation. Elle accepte que l’être humain intègre puisse être sacrifié, que la vérité puisse temporairement être vaincue et que le pouvoir soit capable de conduire l’innocent à l’abattoir.
C’est pourquoi Siāvash est un personnage profondément politique. Il rappelle tous ceux qui ont été victimes non d’un crime qu’ils auraient commis, mais des mécanismes du pouvoir. Pourtant, son histoire ne s’achève pas avec sa mort. Son assassinat donne naissance à ce que les gouvernements parviennent moins facilement à contrôler : la mémoire. Le pouvoir peut ordonner la mort, mais il ne peut pas toujours ordonner l’oubli. Il peut supprimer un corps de l’espace public, sans être certain de pouvoir également déterminer le sens de ce corps.
C’est à ce moment que la tombe devient plus puissante que le gouvernement. Le gouvernement appartient au présent ; la tombe peut entrer dans l’histoire. Le régime peut effacer le nom d’un opposant des médias, mais la société peut conserver ce nom dans sa mémoire. Le récit officiel peut qualifier la victime de criminelle ; les mères, les amis et les générations suivantes peuvent cependant construire un autre récit. Dans cette confrontation, la puissance matérielle se heurte à la mémoire morale.
L’Iran possède une longue histoire de telles mémoires. Dans la culture iranienne, le deuil n’est souvent pas seulement l’expression de la tristesse : il est une autre forme de résistance. Le défunt dont le nom est préservé devient une interrogation adressée au pouvoir. Pourquoi a-t-il été tué ? Qui en a donné l’ordre ? Quelle loi a rendu cette mort possible ? Chaque fois que ces questions sont répétées, la victime revient dans l’espace public.
En ce sens, Siāvash n’est pas seulement un prince mythique ; son nom désigne tous ces moments où la politique sacrifie la pureté sans parvenir à en anéantir la signification.
Rostam et Sohrāb : lorsque l’Iran retourne son épée contre lui-même
Parmi toutes les tragédies du Shāhnāmeh, celle de Rostam et Sohrāb constitue peut-être l’avertissement le plus terrible pour l’avenir de l’Iran, car le principal ennemi n’y est pas la malignité, mais l’ignorance. Le père et le fils, tous deux puissants, tous deux courageux, tous deux issus de la même racine, s’affrontent sans connaître la vérité de leur lien. Lorsque la reconnaissance survient enfin, il est déjà trop tard. La vérité n’apparaît qu’après que la lame a frappé.
Quelle image douloureuse pour une société qui a si souvent épuisé ses forces dans des conflits intérieurs. Il arrive que l’Iranien attribue un qualificatif à l’autre avant même de le connaître, puis combatte ce nom. Gauche, droite, monarchiste, républicain, religieux, athée, intérieur, diaspora, Persan, Kurde, Baloutche, Azéri, Arabe : ces identités, qui peuvent constituer des dimensions naturelles de la diversité d’une nation, deviennent dangereuses lorsqu’elles se transforment en murs derrière lesquels l’être humain ne distingue plus son compatriote.
Le pouvoir despotique profite d’une telle situation, car l’une des plus anciennes méthodes de gouvernement consiste précisément à diviser la société de telle sorte que l’énergie des opposants soit dépensée dans leurs luttes réciproques. Un régime qui parvient à entretenir la méfiance entre les différents groupes contestataires n’a pas besoin de tous les réprimer directement : ils accompliront eux-mêmes une partie de ce travail.
C’est pourquoi l’Iran de l’après-République islamique n’aura pas seulement besoin d’une transformation de sa structure politique ; il lui faudra aussi une thérapie culturelle. Une société ayant vécu pendant des décennies sous la pression, la propagande et la méfiance ne peut se libérer en une nuit de ses blessures psychologiques. Si nous continuons à considérer l’adversaire comme un ennemi, à assimiler le désaccord politique à la trahison, et si chacun ne veut de l’Iran qu’à la condition que son propre récit l’emporte totalement, Zahhāk pourra tomber tandis que sa logique demeurera.
Le nationalisme peut ici devenir une force de cohésion, à condition de rester éloigné du narcissisme et de l’exclusion. L’Iran est une nation historique dont les différents peuples ont grandi, au fil des siècles, non comme des morceaux étrangers ultérieurement assemblés, mais au sein d’une expérience commune. Les Kurdes, les Lors, les Baloutches, les Azéris, les Arabes du Khouzistan, les Guilaks, les Mazandéranis et les autres peuples de ce pays ne sont pas des branches détachées de plusieurs pays imaginaires : ils ont pris leur sens au sein de l’histoire politique et culturelle de l’Iran, avec des différences réelles et des droits culturels qui doivent être respectés, mais dans une maison commune et sous une identité commune.
Si Rostam avait reconnu Sohrāb avant de le combattre, la tragédie ne se serait pas produite. L’une des plus grandes missions de l’Iran de demain sera peut-être précisément celle-ci : apprendre à nous connaître les uns les autres avant de tirer nos épées politiques.
Esfandiyār : la conscience face à l’ordre reçu
Mais le Shāhnāmeh ne parle pas uniquement du despotisme manifeste ; il parle également de l’obéissance qui rend le despotisme possible. Esfandiyār est à cet égard l’un de ses personnages les plus complexes. Il n’est pas Zahhāk ; il n’est ni malfaisant ni assoiffé de sang. C’est un grand héros, et c’est précisément ce qui rend sa tragédie plus profonde. Il se trouve confronté à un ordre étroitement lié au devoir, à la famille, au pouvoir et à la croyance, et s’engage dans une voie qui finit par le conduire à sa perte.
La question d’Esfandiyār est toujours vivante : jusqu’à quel point l’être humain peut-il invoquer l’ordre reçu pour se décharger de sa responsabilité morale ?
Le gouvernement religieux apporte à cette question une réponse dangereuse, car il peut mêler l’ordre politique à la sainteté. L’agent ne se contente plus d’exécuter les instructions de son supérieur ; il peut croire accomplir une mission divine. Le juge peut considérer son verdict non comme une décision humaine susceptible d’être critiquée, mais comme l’exécution de la volonté de Dieu. Le répresseur peut voir dans l’opposant politique non un citoyen contestataire, mais l’ennemi d’une cause sacrée. À cet instant, la violence acquiert une qualité nouvelle : l’être humain ne se contente pas de ne pas en éprouver de honte, il peut même en tirer de la fierté.
Le bourreau le plus dangereux n’est pas toujours celui qui a conscience d’être mauvais. C’est parfois celui qui est si convaincu de la vertu de son action que les cris de sa victime ne parviennent plus à pénétrer sa conscience. C’est précisément cette capacité de la psyché humaine qu’exploite l’idéologie : rebaptiser la violence pour permettre à la conscience de la supporter.
À travers la tragédie d’Esfandiyār, le Shāhnāmeh nous rappelle qu’aucun ordre ne peut totalement exonérer l’être humain de sa responsabilité morale. Ni l’ordre du dirigeant, ni celui du parti, ni l’instruction de l’État, ni la prétention à la sainteté. La civilisation commence à l’instant où l’être humain distingue « Je ne fais qu’exécuter les ordres » de « Je suis responsable ».
La femme iranienne : de Roudābeh et Gordāfarid à la reconquête de soi
La condition féminine constitue l’un des domaines où le conflit entre l’Iran historique et le fondamentalisme religieux apparaît avec le plus d’évidence. Le récit idéologique cherche à présenter un modèle de femme comme une vérité éternelle et immuable, comme si la femme iranienne avait été, tout au long de l’histoire, un être silencieux, soumis et privé de volonté, et comme si toute autre représentation était le produit d’une influence étrangère. Pourtant, une lecture tant soit peu sérieuse du Shāhnāmeh suffit à effondrer cette image.
Roudābeh est une femme qui choisit son amour et manifeste sa volonté pour le défendre. Tahmineh exprime ouvertement son désir. Gordāfarid entre sur le champ de bataille, non comme un ornement placé à côté du héros masculin, mais comme un personnage doté d’intelligence stratégique et de courage. Faranguis joue un rôle actif au cœur de la tragédie politique. Certes, le Shāhnāmeh n’est pas un produit du monde moderne, et il serait erroné de vouloir en extraire une charte des droits des femmes selon les critères contemporains. Mais ces personnages suffisent à montrer que la mémoire culturelle de l’Iran n’a jamais connu la femme sous la seule forme d’un être voilé et obéissant.
Dans l’Iran d’aujourd’hui, la question du vêtement dépasse donc largement le tissu et les cheveux. Lorsque le gouvernement légifère pénalement sur le corps de la femme, il détermine en réalité l’étendue du droit de l’individu à disposer de lui-même. La question fondamentale n’est pas de savoir quelle tenue est la plus belle ou la plus morale ; elle est de savoir qui détient le droit ultime de décider : l’individu ou l’État ?
Cette question se trouve au cœur de la philosophie de la liberté. Le corps constitue le premier territoire de l’autonomie humaine. Si l’État peut, sans le consentement de l’individu, gouverner la forme la plus intime de sa présence corporelle, la frontière entre le citoyen et le sujet s’efface. C’est pourquoi la résistance de la femme iranienne à l’obligation vestimentaire ne saurait être réduite à une simple imitation culturelle de l’Occident. Dans sa signification la plus fondamentale, cette résistance affirme la souveraineté de l’être humain sur lui-même.
Lorsqu’une femme déclare que son corps n’appartient pas au gouvernement, elle pose en réalité l’une des plus anciennes questions de la politique : jusqu’où l’État a-t-il le droit d’entrer dans ma vie ? Aucun système qui se considère comme le détenteur d’une réponse divine ne peut aisément s’accommoder de cette interrogation.
Le Shāhnāmeh et la signification de la royauté : lorsque la couronne s’unit à la justice
Malgré son titre de « Livre des Rois », le Shāhnāmeh n’est pas un ouvrage de glorification inconditionnelle des souverains. S’il l’était, Jamshid n’aurait pas dû tomber, Kāvous n’aurait pas dû commettre tant d’erreurs, Goshtāsp n’aurait pas dû être soumis au jugement moral et Zahhāk n’aurait tout simplement pas pu accéder au trône. Dans l’univers de Ferdowsi, la couronne ne suffit pas à conférer la légitimité. La royauté n’acquiert son sens que lorsqu’elle s’accompagne de la justice, de la sagesse, de la gloire royale — le farr — et de la protection de l’Iran.
C’est là l’une des dimensions les plus subtiles de la pensée politique du Shāhnāmeh. Le roi n’est pas simplement le détenteur du pouvoir ; il est porteur d’une responsabilité. Plus sa position est élevée, plus le jugement de l’histoire à son égard est exigeant. Le souverain qui se confond avec l’Iran accomplit son premier pas vers la corruption, car le pays n’est pas la propriété du souverain : c’est le souverain qui est placé au service de la continuité du pays.
Dans la tradition iranienne, la royauté, sous sa forme la plus élevée, ne représente pas la propriété personnelle du territoire, mais la continuité de l’ordre politique et la protection du pays. Dans le monde moderne, cette notion peut trouver une signification nouvelle au sein d’une monarchie constitutionnelle, d’une Constitution et de la souveraineté nationale : la couronne n’y serait pas la rivale de la souveraineté populaire, mais le symbole historique de la continuité de l’État et de l’unité du pays ; l’institution monarchique, placée au-dessus des conflits partisans quotidiens, y incarnerait la permanence de l’Iran.
La différence avec le velāyat-e faqih, la tutelle du jurisconsulte religieux, est fondamentale. Dans une monarchie constitutionnelle, la légitimité juridique du système peut procéder de la Constitution et de la volonté nationale, tandis que le souverain est défini dans le cadre de cette loi. Dans la structure du velāyat-e faqih, en revanche, l’autorité politique suprême tire sa légitimité d’une théorie religieuse qui lui confère une position dépassant la compétition ordinaire entre citoyens. On ne saurait simplement juxtaposer ces deux systèmes comme deux formes similaires caractérisées par la présence d’« une seule personne à la tête du pouvoir ». Leurs sources théoriques, leurs fonctions juridiques et leurs rapports à la souveraineté nationale sont différents.
Le Shāhnāmeh ne nous dit pas davantage que toute couronne serait sacrée. Il nous avertit au contraire qu’une couronne séparée de la justice devient l’ornement de la tyrannie. La valeur de la royauté dans la tradition nationale procède précisément de ce rapport : le roi doit être le gardien de l’Iran, non considérer l’Iran comme sa propriété. Si ce rapport s’inverse, la gloire royale qui donne au pouvoir sa signification l’abandonne.
L’État national face au gouvernement idéologique
Dans l’analyse de l’histoire contemporaine, il est également nécessaire de distinguer clairement l’État national du gouvernement idéologique. Tous les gouvernements n’ont pas entretenu le même rapport à l’idée de l’Iran pour la seule raison qu’ils ont exercé leur autorité sur un même territoire. Certaines périodes ont cherché à renforcer l’État central, l’identité nationale, les infrastructures, l’enseignement public, les institutions modernes et le concept de citoyenneté. D’autres ont cherché leur légitimité dans un projet idéologique dont les frontières ne coïncidaient pas nécessairement avec celles des intérêts nationaux.
Dès les premiers jours de sa formation, la République islamique a porté en elle une tension entre « l’Iran » et « la Révolution islamique ». Lorsque les intérêts de l’un et de l’autre entrent en conflit, la question essentielle consiste à savoir lequel des deux est considéré comme prioritaire. C’est ici que la politique étrangère, la culture officielle et même le langage politique prennent toute leur importance. Un État qui se considère avant toute chose comme le représentant d’une nation doit faire des intérêts des citoyens de cette nation le critère ultime de ses décisions. Mais un régime qui se croit porteur d’une mission transnationale et idéologique peut imposer au pays des coûts que son système de pensée ne considère pas comme des sacrifices, mais comme des devoirs.
Le nationalisme iranien s’oppose à cette logique, non par haine du monde ou des autres nations. Un patriotisme sain ne signifie pas que l’Iranien serait supérieur aux autres êtres humains ; il signifie que le gouvernement iranien est responsable, en premier lieu, des intérêts de l’Iran et des Iraniens. De même qu’un gouvernement français, japonais ou indien doit avant tout répondre de ses actes devant ses propres citoyens, l’État iranien ne saurait considérer le pays comme l’instrument d’un projet idéologique dépassant ses frontières.
C’est ici que le nationalisme cesse d’être un slogan pour devenir un principe moral : aucun idéal transnational n’a le droit de sacrifier les générations d’un pays, à moins que la nation elle-même n’ait librement fait ce choix.
L’attaque contre la culture : lorsqu’il n’est pas nécessaire de briser les colonnes
Nous imaginons parfois qu’une attaque contre la culture doit nécessairement s’accompagner de haches et d’incendies : qu’un temple doit être détruit, une bibliothèque brûlée ou une langue interdite. Il existe pourtant des méthodes plus modernes et plus subtiles d’érosion de l’identité. Il suffit que la nouvelle génération ignore pourquoi une chose est importante.
Si les pierres de Persépolis demeurent debout, mais que l’adolescent iranien les considère comme étrangères à sa propre histoire, une partie du travail d’oubli est déjà accomplie. Si Ferdowsi est cité dans les manuels scolaires, mais que l’élève ne comprend jamais pourquoi la préservation du concept d’Iran revêtait à son époque une importance historique, la présence du poète est réduite à un nom inoffensif. Si Norouz est célébré, mais n’est plus qu’une période de vacances consacrée aux achats et aux voyages, tandis que son lien avec la continuité culturelle de l’Iran disparaît, une partie de la mémoire s’érode silencieusement.
L’agression culturelle ne vient pas toujours de l’extérieur. Il arrive que le gouvernement lui-même hiérarchise la mémoire, agrandissant certaines parties de l’histoire et en réduisant d’autres. Il enseigne à l’enfant que certaines périodes sont la source de la vérité, tandis que d’autres appartiennent à l’âge de l’ignorance, du tāghout ou de la déviation. Une telle historiographie n’est pas écrite pour comprendre le passé, mais pour légitimer le présent.
Une nation adulte accepte cependant son histoire avec toutes ses lumières et toutes ses ténèbres. L’amour de l’Iran n’exige pas que l’on invente le mythe d’un Iran antique infaillible. On peut être fier des Achéménides tout en les considérant comme des êtres historiques et humains ; parler de l’époque sassanide tout en en reconnaissant les faiblesses ; défendre l’édification de l’État sous les Pahlavi tout en étudiant également ses insuffisances. La confiance nationale réside précisément dans cette capacité à considérer l’histoire comme sienne, sans la mépriser ni la sanctifier.
Ce que redoute le gouvernement idéologique n’est pas la simple glorification du passé, mais la connaissance indépendante de l’histoire. Car la connaissance historique donne au citoyen la possibilité de comparer. Il découvre que l’Iran a connu à maintes reprises d’autres formes politiques, qu’il s’est modernisé plusieurs fois, qu’il a surmonté de nombreuses crises et qu’aucun système n’a jamais constitué le destin éternel du pays. Cette seule conscience brise la prétention du pouvoir à l’éternité.
L’Iran de demain : se libérer de la République islamique ne suffira pas
Mais si tout ce propos devait se réduire à la haine de la République islamique, nous ne serions pas encore parvenus au fond du problème. La haine, aussi compréhensible soit-elle après des décennies de répression et d’humiliation, ne suffit pas à construire un pays. La fin d’un régime peut survenir en quelques semaines ; la reconstruction d’une société ayant vécu pendant des décennies sous le despotisme peut exiger plusieurs générations. Et le grand danger est que la victime emporte avec elle dans l’avenir, sans même le savoir, la logique de son bourreau.
Si, au lendemain de la République islamique, l’adversaire politique est de nouveau qualifié de « traître » ; si la majorité estime avoir le droit de réduire la minorité au silence ; si la justice devient un instrument de vengeance ; si les médias ne sont libres qu’à la condition d’approuver le nouveau pouvoir ; si le croyant est méprisé en raison de sa foi comme l’athée est aujourd’hui persécuté pour son absence de foi, seul le nom du gouvernement aura changé, et non sa logique.
L’Iran de demain devra se libérer de la « culture de la tutelle », et non de la seule personne du Guide suprême. Dans son sens politique le plus profond, la tutelle désigne l’idée d’une société dans laquelle quelqu’un doit toujours décider d’en haut à la place du peuple, définir la vérité et déterminer les limites de la liberté. Un gouvernement peut même être séculier tout en conservant un esprit tutélaire. C’est pourquoi la véritable transition se produira lorsque le citoyen cessera d’être un sujet ; lorsque l’Iranien se considérera comme le propriétaire de son pays, et non comme l’hôte de l’État.
Dans cet Iran, la loi ne devra pas être l’expression de la volonté des vainqueurs, mais une protection contre tous les pouvoirs. Le tribunal devra être capable de condamner l’État. Le journaliste devra pouvoir enquêter sur le plus haut responsable du pays. L’écrivain devra pouvoir critiquer même les valeurs les plus chères à la majorité. Le croyant devra pouvoir vivre sa foi, et l’athée vivre sans être obligé de feindre. La femme devra être considérée, dans les domaines de l’habillement, du mariage, du divorce, des études, du travail et des voyages, comme un être humain autonome, et non comme une personne juridiquement subordonnée à un homme ou à l’État. L’école devra apprendre à l’enfant comment penser, et non quoi penser.
La tâche la plus difficile sera peut-être la reconstruction de la confiance. Le despotisme ne blesse pas seulement la société par la violence : il rend les individus méfiants les uns envers les autres. Le voisin peut être un informateur, le collègue peut rédiger un rapport, l’ami peut s’éloigner par peur. Après la chute d’un tel système, les murs de la prison s’effondrent, mais les murs invisibles entre les êtres humains demeurent. Reconstruire l’Iran exigera également de faire tomber ces murs.
Le patriotisme : ni idolâtrie du passé ni honte de soi
L’Iran de demain aura besoin d’un nationalisme à la fois passionné et raisonnable ; ni d’un nationalisme honteux qui hésite à prononcer le nom de l’Iran, ni d’un nationalisme maladif qui doit humilier l’autre pour parvenir à s’aimer lui-même. Le patriotisme n’est ni un narcissisme collectif ni une négation du monde. Un être humain peut être profondément iranien tout en respectant la liberté et la dignité de tous les êtres humains.
Le problème d’une partie du discours contemporain réside dans la confusion systématique entre toute expression de l’identité nationale, d’une part, et le fascisme ou le suprémacisme, d’autre part. Cette confusion est historiquement erronée et politiquement dangereuse. Une nation privée du sentiment d’une appartenance commune ne peut construire une démocratie stable, car la démocratie exige que le perdant d’une élection continue à considérer le pays comme « son pays » et accepte de participer de nouveau à la compétition quatre ans plus tard. Si l’appartenance nationale s’effondre, la rivalité politique peut devenir une guerre entre des groupes qui ne reconnaissent plus rien de commun au-dessus de leur propre victoire.
L’iranisme peut constituer ce bien commun ; non comme une religion nouvelle, mais comme un pacte civique. Nous pouvons être en désaccord sur le système économique, la politique étrangère, la forme du gouvernement, la religion, l’histoire et mille autres questions. Mais si nous considérons l’Iran comme notre maison commune, nos désaccords demeureront à l’intérieur de la maison, au lieu de devenir une guerre visant à la détruire.
Le Shāhnāmeh crée précisément ce sentiment de continuité. Rostam peut se tromper, le gouvernement peut agir sans sagesse, le héros peut être vaincu ; l’Iran reste néanmoins quelque chose qu’il faut préserver. C’est peut-être la différence essentielle entre le nationalisme du Shāhnāmeh et le nationalisme de propagande : nous voulons l’Iran non parce qu’il serait exempt de défauts, mais parce qu’il est le lieu de notre appartenance.
De Sohrāb à la génération actuelle : que doivent transmettre les pères à leurs enfants ?
La tragédie de Rostam et Sohrāb comporte une autre dimension douloureuse pour l’Iran d’aujourd’hui : celle du rapport entre les générations. Sans le savoir, Rostam tue son propre avenir. Sur le plan symbolique, chaque génération peut en faire autant si elle transmet à la suivante ses peurs, ses préjugés et ses défaites irrésolues.
La génération qui a vécu la révolution de 1979, celle qui a connu la guerre, celle qui a subi les répressions des décennies suivantes et celle qui a fait l’expérience de l’émigration et de l’effondrement de l’espoir portent chacune leurs propres blessures. Mais une blessure qui n’est pas comprise peut devenir un héritage. Un père peut enseigner la prudence à son enfant et, sans le savoir, lui transmettre la peur ; il peut l’éloigner de la politique pour le protéger, tout en le privant de sa responsabilité civique ; il peut lui présenter le monde entier sous la forme d’une division entre amis et ennemis, et lui retirer ainsi la faculté d’en percevoir la complexité.
La reconstruction de l’Iran commencera peut-être dans ces relations modestes. Lorsque la génération précédente transmettra son expérience au lieu d’imposer ses réponses ; lorsqu’elle expliquera le passé au lieu de le sanctifier ; lorsqu’au lieu de dire : « Nous savons », elle dira : « Nous avons commis des erreurs que vous ne devez pas reproduire. » Une nation qui peut parler honnêtement de ses défaites est devenue adulte.
L’Iran et la résurrection de la mémoire
Mais, en définitive, le projet dans lequel la République islamique a peut-être le plus profondément échoué est précisément celui qu’elle croyait pouvoir mener à bien : fabriquer un être humain qui accepterait sans réserve l’identité idéologique du régime. Des décennies de propagande officielle, de coercition religieuse et d’ingénierie culturelle n’ont pas seulement échoué à dissoudre une grande partie de la société dans le système de pensée officiel ; elles ont, dans certains cas, produit une réaction inverse. Les générations qui devaient devenir toujours plus idéologiques ont souvent pris leurs distances avec cette même idéologie, non nécessairement parce qu’elles auraient lu des traités sur le sécularisme, mais en raison de leur expérience quotidienne d’un gouvernement ayant associé la religion à la contrainte.
Il s’agit peut-être de l’une des plus grandes tragédies du gouvernement religieux pour la religion elle-même. Lorsque la foi est liée à la police, une partie de la population finit par détester l’une comme l’autre. Lorsque Dieu apparaît dans le langage du pouvoir, la haine du pouvoir peut également se transformer en méfiance envers Dieu. En cherchant à islamiser la politique, la République islamique ne s’est pas contentée de rendre la politique religieuse ; elle a également politisé la religion et l’a, par conséquent, rendue responsable des actes de l’État.
D’un autre côté, nous observons les signes d’un retour de la mémoire nationale : l’intérêt pour le Shāhnāmeh, pour l’histoire préislamique, pour l’époque des Pahlavi, pour les fêtes iraniennes, les noms historiques et les débats relatifs à l’identité nationale. S’il est orienté de manière consciente et scientifique, ce retour peut devenir une force constructive. Mais s’il n’est qu’une réaction émotionnelle à l’islam politique, il risque de remplacer un mythe idéologique de l’histoire par un autre. L’Iran a besoin de son histoire réelle, non d’une histoire sacralisée.
La grandeur de l’Iran antique n’a nul besoin d’exagérations. On peut considérer Cyrus comme un grand homme sans en faire un être surhumain ; voir en Ferdowsi le gardien de la mémoire sans considérer chaque vers qui lui est attribué comme une vérité historique ; considérer la monarchie comme une composante fondamentale de la tradition politique iranienne sans prétendre que tous les rois auraient été infaillibles. La maturité nationale commence lorsque l’amour de l’Iran ne craint plus la vérité.
Un dernier regard sur le Shāhnāmeh : un livre sur l’art de demeurer
Pour conclure, il nous faut revenir une nouvelle fois à Ferdowsi ; à cet homme qui s’assit à Tous et consacra les années de son existence à un livre sans pouvoir sans doute imaginer que, mille ans plus tard, les habitants de son pays continueraient à contempler leur propre époque dans son miroir. Ferdowsi ne connaissait pas notre monde contemporain, mais il connaissait l’être humain. Il savait comment le pouvoir s’éloigne de la justice, comment l’orgueil s’assoit sur le trône, comment le mensonge revêt les habits de la vérité et comment une nation demeurée longtemps silencieuse peut finalement se lever sous les traits d’un Kāveh et prononcer son premier « non ».
Le Shāhnāmeh n’est pas le livre d’une nation qui n’aurait jamais connu la défaite ; il est celui d’une nation qui, après chaque défaite, a trouvé le moyen de demeurer. Ses héros meurent, ses rois tombent, ses dynasties disparaissent et ses mondes prennent fin ; mais l’Iran resurgit des ruines. C’est peut-être aussi le secret de notre permanence. L’art historique de l’Iran n’a pas consisté à être invincible, mais à se relever après chaque défaite.
L’Iran d’aujourd’hui est blessé, mais il n’est pas privé de mémoire. Norouz arrive encore après l’hiver ; le Shāhnāmeh est encore ouvert ; Hafez arrache encore le masque de l’hypocrisie ; et la question de Khayyām résonne encore devant ceux qui prétendent détenir la vérité. Le nom de Kāveh rappelle toujours la résistance, et Siāvash nous enseigne encore que le sang d’un innocent peut être versé sur la terre, mais que la vérité ne peut être ensevelie avec lui. Tant qu’une nation se souvient de son passé, tout n’est pas encore perdu.
La République islamique, elle non plus, malgré toutes ses prisons, ses chaires religieuses et son immense appareil de propagande, ne peut constituer la fin de l’histoire de l’Iran. Aucune tyrannie n’a jamais été éternelle. Ce qui importe, c’est que, le lendemain de la tyrannie, l’Iran bâtisse quelque chose de plus noble que ce qu’il aura laissé derrière lui : un Iran dans lequel la justice sera placée au-dessus du pouvoir, la loi au-dessus de l’ordre reçu, la raison au-dessus du fanatisme, la liberté au-dessus de la contrainte et la patrie au-dessus de toute idéologie.
Peut-être, ce jour-là, les enfants d’Iran liront-ils le Shāhnāmeh sans être effrayés par la ressemblance entre Zahhāk et leur propre époque. Peut-être l’histoire de Kāveh ne sera-t-elle plus pour eux la description de leur présent, mais le lointain souvenir d’un temps où les êtres humains se battaient pour leurs libertés les plus élémentaires. Peut-être liront-ils l’histoire de Siāvash sans reconnaître en lui le visage des jeunes gens assassinés à notre époque, et apprendront-ils d’Esfandiyār qu’aucun ordre ne peut enchaîner la conscience humaine.
Ce jour-là, la victoire de l’Iran ne consistera pas seulement dans le départ d’un gouvernement ; elle sera la libération d’une culture qui voulait faire de l’être humain un sujet et considérait la vérité comme la propriété du pouvoir.
Et peut-être est-ce là aussi la véritable signification du patriotisme : savoir que notre existence est plus courte que celle de l’Iran. Nous ne sommes qu’un maillon d’une chaîne venue des profondeurs de l’histoire, qui nous a été confiée et que nous devons transmettre aux générations futures. Ferdowsi a préservé dans la poésie ce qu’il avait reçu de l’Iran ; les générations suivantes l’ont conservé dans la langue, les traditions et la mémoire ; et la part qui revient à notre génération est peut-être de préserver l’Iran dans la liberté.
L’Iran se souvient encore de lui-même.
Et une nation qui se souvient d’elle-même peut encore se relever.
Les Zahhāk viennent et disparaissent, mais Kāveh surgit toujours de l’endroit où le pouvoir ne l’attend pas. Aussi long que soit l’hiver, il s’achève par Norouz dans le calendrier ancien de ce pays. Aucune métaphore n’est peut-être plus digne de l’Iran que celle-ci : une terre qui a connu tant d’hivers et qui, chaque fois, d’une manière différente, est de nouveau parvenue au printemps.
Ferdowsi nous a confié l’Iran dans les mots ; il nous appartient désormais de le transmettre aux générations futures plus libre, plus prospère et plus fier.
Car tant que la mémoire est vivante, l’espoir demeure vivant ; et tant que l’espoir demeure vivant, l’histoire de l’Iran n’est pas encore achevée.
Vive l’Iran.