Muhammad : prophète de Dieu ou créateur d’un dieu nommé Allah ?
L’une des questions les plus fondamentales de la psychologie de la religion concerne la manière dont des expériences individuelles se transforment en croyances qui dépassent la sphère privée pour devenir des sources de droit, de morale et d’autorité sociale. Une personne peut en effet entendre une voix, voir un être, avoir le sentiment qu’une force extérieure lui parle ou acquérir la conviction d’être investie d’une mission exceptionnelle, sans que l’intensité de son ressenti suffise à établir la réalité objective de l’interprétation qu’elle donne de cette expérience. L’esprit humain n’est pas un miroir passif du monde, mais un système complexe de réception, de traitement et d’interprétation de l’information ; toute expérience est influencée par les processus neuronaux, la mémoire, les émotions, les attentes et les croyances antérieures de l’individu.
Dans l’histoire de l’islam, les récits concernant Muhammad revêtent une importance particulière sous cet angle : les expériences décrites dans les sources de hadiths comme des révélations sont ensuite devenues le fondement d’un vaste ensemble de prescriptions religieuses, de relations sociales et d’autorité politique. La question centrale n’est donc pas seulement de savoir ce que Muhammad a ressenti face à l’être appelé Gabriel, mais de comprendre comment une expérience personnelle, en l’absence de preuve indépendante de son origine surnaturelle, a pu devenir une vérité contraignante pour autrui.
S’appuyant sur les concepts des neurosciences, de la psychopathologie, de la psychologie cognitive et de la psychologie sociale, cette étude confronte les récits concernant Muhammad aux critères scientifiques relatifs aux expériences perceptives inhabituelles, puis examine comment la prétention à la révélation s’articule avec une structure d’autorité sacrée dans les domaines des relations sexuelles, des privilèges familiaux, de la législation et de l’obéissance politique.
Premièrement : l’épilepsie du lobe temporal ; expériences auditives, réactions corporelles et altérations de l’état de conscience
L’épilepsie du lobe temporal (Temporal Lobe Epilepsy) est un trouble neurologique dans lequel une activité électrique anormale des réseaux du lobe temporal provoque des crises focales. Celles-ci ne se manifestent pas toujours par des convulsions musculaires intenses et visibles ; elles peuvent s’accompagner d’une peur soudaine, d’une modification de la perception sonore, d’un sentiment de présence d’autrui, d’expériences visuelles ou auditives inhabituelles, de réactions du système nerveux autonome et d’une altération transitoire de la conscience. Certains patients rapportent également des expériences à contenu religieux ou un sentiment de signification exceptionnelle. Ce phénomène montre que le cerveau peut produire des expériences profondément spirituelles sans qu’il soit nécessaire de postuler une entité surnaturelle pour en expliquer le mécanisme neurologique.
Dans le Sahih d’al-Bukhari, livre du « Début de la révélation », hadith 2, al-Harith ibn Hicham demande à Muhammad comment la révélation lui parvient. Celui-ci répond qu’il la reçoit parfois comme un son de cloche et que cette forme est pour lui la plus éprouvante. Dans le même récit, Aïcha explique que, même par un jour de grand froid, la sueur coulait du front de Muhammad lorsque la révélation prenait fin. Ce témoignage est important parce que l’expérience religieuse n’y est pas décrite comme la réception calme et ordinaire d’un message, mais comme un phénomène auditif accompagné d’une réaction physique : deux caractéristiques susceptibles d’être étudiées dans le cadre neurologique des expériences inhabituelles.
Dans son article « A Differential Diagnosis of the Inspirational Spells of Muhammad the Prophet of Islam », paru dans Epilepsia, volume 17, numéro 4, décembre 1976, pages 423 à 427, Frank R. Freemon a étudié un ensemble de récits historiques décrivant les états de Muhammad et a considéré les crises psychomotrices ou les crises focales du lobe temporal comme le diagnostic différentiel proposé le plus approprié. L’intérêt de ses travaux est de montrer que les descriptions attribuées, dans la tradition islamique, à la présence d’un ange peuvent également faire l’objet d’un examen médical et recevoir des explications fondées sur l’activité du système nerveux.
La synthèse de cet examen, du point de vue neurologique, montre que les expériences attribuées aux révélations de Muhammad présentent des correspondances notables avec les signes connus des crises focales du lobe temporal et que l’hypothèse d’une épilepsie constitue une explication naturelle et cohérente des états rapportés. Dans cette perspective, les sons inhabituels, les réactions corporelles intenses et le sentiment de rencontrer une entité surnaturelle peuvent être considérés comme les conséquences d’une activité atypique du système nerveux, et non comme des preuves indépendantes de la présence de Gabriel. Ainsi, plutôt que de démontrer l’existence d’un ange ou la transmission d’un message par Allah, les récits islamiques permettent d’examiner une éventuelle origine neurologique des expériences ultérieurement qualifiées de révélations. La conclusion critique est que la prétention de Muhammad à une communication surnaturelle ne bénéficie d’aucune démonstration indépendante et que l’hypothèse de l’épilepsie temporale oppose une explication médicale à leur interprétation religieuse ; ces expériences sont ensuite devenues le fondement d’une revendication de mission divine et d’autorité religieuse.
Deuxièmement : hallucinations auditives et visuelles ; psychologie de la vision de Gabriel
Une hallucination auditive (Auditory Hallucination) est l’expérience d’entendre un son sans stimulus sonore extérieur correspondant ; une hallucination visuelle (Visual Hallucination) désigne la perception d’une image ou d’un être en l’absence de stimulus visuel externe. Ces phénomènes peuvent survenir dans différents états neurologiques et psychiques et paraître parfois si nets que l’individu les tient pour des événements entièrement extérieurs et indépendants de son esprit. En psychologie cognitive, la réalité subjective d’une expérience ne se confond pas avec la réalité extérieure de son objet : une personne peut vivre quelque chose avec une très grande intensité alors que son origine réside dans des processus perceptifs et neuronaux.
Dans le Sahih d’al-Bukhari, livre du « Début de la révélation », hadith 3, Muhammad raconte qu’un être s’est approché de lui dans la grotte de Hira et lui a ordonné de lire ; il l’a ensuite serré à plusieurs reprises, expérience suivie d’une grande frayeur et d’un retour au domicile dans un état de bouleversement. Selon ce même récit, Muhammad s’est rendu auprès de Khadija, lui a demandé de le couvrir puis, une fois apaisé, lui a raconté ce qu’il avait vécu. Dans le hadith 4 du même livre, Muhammad évoque également une voix venue du ciel et la vision d’un être situé entre le ciel et la terre, vision accompagnée d’une peur intense.
Ces récits présentent un intérêt considérable pour la phénoménologie de la perception, c’est-à-dire l’étude de la manière dont les phénomènes sont vécus par l’esprit humain : ils réunissent des expériences auditives et visuelles, le sentiment de présence d’un être inhabituel et de fortes réactions émotionnelles. Du point de vue psychologique, on peut avancer l’hypothèse que ce que Muhammad appelait la présence de Gabriel était une expérience perceptive d’origine interne, interprétée dans le cadre des croyances religieuses et culturelles de son époque.
L’ensemble de ces éléments, du point de vue de la psychopathologie de la perception, montre que les expériences attribuées à Muhammad — entendre un ordre émanant d’une source invisible, voir un être inhabituel et ressentir la présence d’une force extérieure — correspondent aux caractéristiques phénoménologiques des hallucinations auditives et visuelles (Auditory and Visual Hallucinations). De telles expériences peuvent paraître si réelles et convaincantes que l’individu en recherche l’origine non dans ses propres processus perceptifs, mais dans une entité indépendante et surnaturelle, phénomène associé en psychologie cognitive à l’erreur d’attribution de la source (Source Monitoring Error). Dans cette perspective, les récits de rencontres de Muhammad avec Gabriel peuvent être considérés comme le reflet d’expériences perceptives inhabituelles et de leur interprétation religieuse, plutôt que comme des preuves indépendantes de l’existence réelle d’un ange lui ayant parlé. La conclusion critique est que la prétention à avoir vu Gabriel et reçu un message céleste repose sur des expériences personnelles dont l’origine surnaturelle n’a pas été démontrée et qui peuvent être expliquées par des mécanismes connus de la perception humaine. Leur importance historique tient aussi au fait qu’une fois interprétées comme des révélations, ces expériences sont devenues le fondement d’une prétention à la vérité absolue et d’une exigence d’obéissance religieuse imposée à autrui.
Troisièmement : trouble délirant, croyances grandioses et mission divine
Le trouble délirant (Delusional Disorder) désigne en psychiatrie un état caractérisé par des croyances persistantes et rigides incompatibles avec une réalité vérifiable. L’une de ses formes comporte un contenu grandiose : l’individu peut se croire investi d’une mission, d’un talent, d’un pouvoir ou d’un lien exceptionnel. La psychologie distingue néanmoins la croyance religieuse, l’expérience inhabituelle et le délire clinique ; l’analyse d’un cas exige donc d’examiner le contenu de la croyance ainsi que les modalités de sa formation et de sa persistance.
Dans le récit islamique, Muhammad se présente comme le destinataire de messages d’Allah et comme l’intermédiaire chargé de transmettre des ordres auxquels les fidèles doivent obéir. Au verset 80 de la sourate An-Nisa (Les Femmes), l’obéissance au prophète est associée à l’obéissance à Dieu ; au verset 36 de la sourate Al-Ahzab (Les Coalisés), aucune liberté de choix indépendante n’est reconnue aux croyants face à une décision de Dieu et de son messager. Ainsi, la croyance en une mission particulière ne constitue pas seulement une conviction personnelle, mais le fondement d’une autorité sociale et politique.
Du point de vue psychopathologique, le trait le plus marquant des récits relatifs à la mission de Muhammad réside dans la concomitance de trois éléments : la conviction d’entretenir un lien exclusif avec une puissance surhumaine, la certitude d’être chargé d’une mission exceptionnelle et l’exigence d’une reconnaissance inconditionnelle de l’autorité qui en découle. Par leur contenu, ces éléments ressemblent au modèle des délires religieux de grandeur (Grandiose Religious Delusions), dans lequel une personne peut se croire élue par une puissance supérieure ou investie d’une mission universelle. Dans les versets 65 et 80 de la sourate An-Nisa et le verset 36 de la sourate Al-Ahzab, la prétention de Muhammad à l’autorité dépasse la sphère de la croyance personnelle pour devenir une obligation d’obéissance pour autrui : accepter son jugement est associé à la foi et à l’obéissance à Dieu. Du point de vue de la psychologie du pouvoir, cette structure illustre clairement la transformation d’une prétention à l’élection en autorité charismatique, puis en autorité normative. Le contenu des récits de la prophétie de Muhammad peut donc être analysé au regard des mécanismes cognitifs des croyances religieuses grandioses, afin de montrer comment la prétention à un lien exclusif avec Allah, sans preuve indépendante de sa réalité, est devenue un instrument de légitimation du gouvernement, de la législation et de la restriction de l’autonomie des fidèles.
Quatrièmement : schizophrénie et expériences psychotiques à contenu religieux
La schizophrénie (Schizophrenia) appartient au spectre des troubles psychotiques et peut s’accompagner d’hallucinations, de délires, de désorganisation du langage et du comportement, de diminution de la motivation et d’altérations du fonctionnement. Dans certains cas, les expériences psychotiques ont un contenu religieux : la personne peut avoir le sentiment de communiquer avec des êtres surnaturels ou d’avoir reçu une mission particulière. Ces caractéristiques expliquent pourquoi la psychologie de la religion et la psychiatrie rencontrent parfois des objets d’étude communs lorsqu’elles examinent des expériences religieuses inhabituelles.
Dans les récits des premières révélations, Muhammad évoque la rencontre avec un être qui lui donne des ordres, l’audition d’une voix et la vision d’un ange : des expériences qui, du point de vue de leur contenu perceptif, peuvent être comparées à certains phénomènes étudiés dans les troubles psychotiques. Sur le plan analytique, cette ressemblance est importante en ce qu’elle permet d’étudier l’expérience de la présence d’un être surnaturel comme un phénomène de perception et de croyance, distinct de son interprétation religieuse ultérieure.
Du point de vue psychologique, les récits concernant Muhammad présentent plusieurs caractéristiques examinables dans le cadre de la phénoménologie de la psychose : entendre une voix qui lui donne des ordres, voir un être dont la présence n’a pas été confirmée indépendamment par autrui, ressentir la réception d’un message émanant d’une puissance surnaturelle et se croire investi d’une mission exceptionnelle. Leur contenu ressemble aux hallucinations auditives et visuelles ainsi qu’aux croyances grandioses à thème religieux que l’on peut observer dans les troubles du spectre de la schizophrénie. On ne saurait donc soustraire les récits islamiques à l’examen psychologique au seul motif que leur protagoniste les a qualifiés de révélations. Au contraire, ils doivent être étudiés avec les mêmes critères critiques et scientifiques que les autres témoignages historiques d’expériences perceptives inhabituelles. Aucun de ces récits ne démontre à lui seul l’existence de Gabriel ou une communication réelle de Muhammad avec une entité surnaturelle ; de même, leur ressemblance de contenu avec des symptômes psychotiques, associée à des preuves suffisantes concernant l’évolution clinique et le fonctionnement de l’individu, établit un diagnostic certain de schizophrénie. La conclusion essentielle est que l’origine divine alléguée de ces expériences n’a reçu aucune confirmation indépendante et que les explications psychologiques et psychiatriques doivent être considérées comme des alternatives sérieuses dans leur analyse historique.
Cinquièmement : trouble du comportement sexuel compulsif et place des relations sexuelles dans la vie de Muhammad
Parmi les questions majeures soulevées par l’examen critique de la vie de Muhammad figurent la place des relations sexuelles, le mariage avec des enfants et les privilèges particuliers inscrits dans le système juridique et religieux constitué en son nom. Il convient de distinguer deux questions : d’une part, l’évaluation morale et juridique des comportements rapportés par les sources islamiques ; d’autre part, l’éventualité d’un trouble du comportement sexuel compulsif (Compulsive Sexual Behaviour Disorder). Selon la classification CIM-11 de l’Organisation mondiale de la santé, ce trouble porte le code 6C72 et se caractérise principalement par une incapacité persistante à contrôler des comportements sexuels répétitifs, accompagnée d’une atteinte ou d’une altération significative du fonctionnement. Le nombre de conjointes ou la fréquence des relations sexuelles ne suffisent donc pas, à eux seuls, à établir un diagnostic ; cette limite diagnostique n’empêche toutefois aucunement de critiquer explicitement les comportements sexuels, les inégalités de pouvoir et les violations des droits des enfants.
L’un des récits les plus explicites sur la vie sexuelle de Muhammad figure dans le Sahih d’al-Bukhari, livre du Mariage, hadith 5134. Selon ce récit attribué à Aïcha, Muhammad l’a épousée lorsqu’elle avait six ans et la vie conjugale sexuelle a commencé lorsqu’elle en avait neuf. Le même contenu est repris dans le hadith 5133. Bien que la fiabilité historique du récit et l’âge exact d’Aïcha soient débattus par certains chercheurs contemporains, il appartient à la tradition des hadiths tenus pour authentiques par le sunnisme. Sur la base de ce témoignage, les faits décrits constituent, au regard des normes contemporaines des droits de l’enfant, un cas manifeste de mariage d’enfant et de relation sexuelle entre un homme adulte et une enfant dépourvue de la maturité psychologique et sociale nécessaire à un consentement éclairé. Aucun statut religieux, aucune prétention prophétique ni aucune acceptation sociale d’une pratique au VIIe siècle ne sauraient, en eux-mêmes, soustraire cette pratique à l’évaluation morale.
L’importance de ce récit ne se limite pas à la différence d’âge entre Muhammad et Aïcha. La question essentielle est l’inégalité fondamentale de pouvoir entre un homme adulte investi d’une autorité religieuse et sociale et une enfant qui ne pouvait disposer d’une capacité de décision indépendante et égale dans une telle relation. Dans l’éthique contemporaine, un consentement sexuel valable suppose la capacité de comprendre la nature de la relation et ses conséquences. Sous cet angle, on ne peut soustraire à la critique la relation sexuelle rapportée avec Aïcha, âgée de neuf ans, en la qualifiant simplement de mariage légitime. Si l’on accepte la véracité historique de ce récit, sa conséquence morale est claire : un comportement aujourd’hui considéré comme une grave violation des droits de l’enfant est attribué, dans les sources islamiques, à un personnage présenté comme un modèle moral à ses fidèles. Cette contradiction remet fondamentalement en question la prétention à l’universalité et à l’intemporalité du modèle de conduite de Muhammad.
Outre le mariage d’enfant, les récits concernant la pluralité des épouses et les relations sexuelles de Muhammad méritent attention. Dans le Sahih d’al-Bukhari, livre du Mariage, hadith 5068, Anas ibn Malik rapporte que Muhammad avait des relations sexuelles avec ses épouses au cours d’une même nuit et qu’il comptait alors neuf épouses. Ce récit montre que l’activité sexuelle de Muhammad n’était pas un sujet marginal, mais faisait partie de son portrait dans la tradition des hadiths. Toutefois, l’enjeu critique n’est pas seulement le nombre des relations, mais la place particulière accordée à ses relations sexuelles et à ses mariages dans le système des prescriptions religieuses.
Le verset 50 de la sourate Al-Ahzab énonce un ensemble d’autorisations matrimoniales propres à Muhammad, notamment des dispositions concernant ses épouses, les femmes en sa possession et toute croyante qui s’offrirait au prophète, à condition que celui-ci souhaite l’épouser. Le verset précise qu’une partie de ces privilèges lui est exclusivement réservée et ne s’applique pas de la même manière aux autres croyants. Le verset 51 de la même sourate accorde également à Muhammad la faculté de décider de l’organisation des tours et de l’accueil de ses épouses. Du point de vue de la critique juridique, la question fondamentale est qu’une personne investie de l’autorité religieuse bénéficie simultanément de règles élargissant ses prérogatives sexuelles et familiales. Dans une telle structure, la frontière entre désir personnel, loi religieuse et prétention à un commandement divin devient profondément problématique.
Cette contradiction apparaît même dans un récit attribué à Aïcha. Dans le Sahih d’al-Bukhari, hadith 4788, après avoir rapporté la règle relative à la liberté de Muhammad dans ses relations familiales, Aïcha déclare : « Je constate seulement que ton Seigneur s'empresse de satisfaire tes désirs. » L’importance de cette phrase est que la question de la concordance entre les prescriptions révélées et les inclinations personnelles de Muhammad n’est pas une simple création de la critique moderne : elle se retrouve dans les sources islamiques elles-mêmes. Ce récit ne démontre pas à lui seul les motivations de Muhammad ni l’origine des prescriptions, mais constitue un document important pour examiner pourquoi certaines règles attribuées à Dieu concernent directement l’élargissement des prérogatives personnelles du prophète.
Du point de vue de la psychologie sociale et de l’analyse du pouvoir, ces éléments révèlent une structure profondément asymétrique : d’un côté, un personnage dont les ordres sont liés à la volonté divine ; de l’autre, des femmes dont la situation familiale et juridique est déterminée par ces mêmes ordres. Lorsque les règles relatives au mariage, aux relations sexuelles et à la répartition des tours entre épouses sont présentées comme des révélations, la possibilité de contester ou de négocier à égalité se heurte également à une restriction religieuse. Il ne s’agit donc pas uniquement de la conduite sexuelle d’un personnage historique, mais de la transformation de l’autorité religieuse en source de légitimation des privilèges personnels et des inégalités dans les relations privées.
Par conséquent, la critique de la vie sexuelle de Muhammad doit être considérée comme une démonstration qu’il souffrait d’une série de maladies psychosexuelles. Les preuves issues des hadiths et du Coran suffisent à soulever une critique beaucoup plus sérieuse : le récit du mariage et du début des relations sexuelles avec Aïcha pendant son enfance, la multiplicité des épouses, les autorisations matrimoniales exclusives et l’association de l’organisation des relations sexuelles à des prescriptions attribuées à Allah. Selon les critères contemporains des droits de l’enfant et de l’égalité humaine, le mariage d’enfant rapporté dans le Sahih d’al-Bukhari peut être explicitement condamné ; la structure des privilèges sexuels exclusifs de Muhammad est également contraire aux principes d’égalité devant la loi et de responsabilité des détenteurs du pouvoir. Cet ensemble de témoignages remet en cause l’image d’un personnage bénéficiant d’une immunité morale absolue et montre que la prétention à la sainteté ne saurait remplacer l’examen critique des comportements, du consentement, des inégalités de pouvoir et des droits individuels.
Sixièmement : Zaynab bint Jahsh et la transformation d’une affaire familiale en prescription sacrée
Le mariage de Muhammad avec Zaynab bint Jahsh est l’un des exemples les plus controversés du lien entre la vie privée du prophète de l’islam et la législation religieuse. Zaynab était auparavant l’épouse de Zayd ibn Haritha, un homme que Muhammad avait adopté et qui avait été connu un temps sous le nom de Zayd ibn Muhammad. Après la dissolution du mariage de Zayd et Zaynab, Muhammad épousa Zaynab ; le verset 37 de la sourate Al-Ahzab attribue directement cet événement à la volonté divine. L’importance historique de cet épisode tient au fait que le Coran ne se contente pas d’évoquer le mariage personnel du prophète : il le présente comme un moyen de modifier une règle générale concernant la filiation adoptive et le mariage.
Le verset 37 de la sourate Al-Ahzab indique que Muhammad disait à Zayd de garder son épouse et de craindre Dieu, tout en dissimulant quelque chose dans son cœur et en redoutant les gens. Le verset annonce ensuite qu’après la fin de l’union entre Zayd et Zaynab, Dieu a donné celle-ci en mariage à Muhammad afin que les croyants ne soient pas empêchés d’épouser les anciennes épouses de leurs fils adoptifs. L’expression « Nous te l’avons donnée en mariage » revêt ici une importance particulière, car un mariage directement lié à la vie personnelle de Muhammad est présenté comme une action divine poursuivant un objectif législatif.
Cet événement doit également être étudié à la lumière des versets 4 et 5 de la sourate Al-Ahzab, qui soulignent la distinction entre fils adoptif et fils biologique et prescrivent d’appeler les enfants adoptés du nom de leur père véritable. Du point de vue de l’histoire du droit, cette transformation ne constituait pas une simple modification terminologique au sein de la famille : elle contribuait à redéfinir la parenté et ses conséquences juridiques. Dans ce contexte, le mariage de Muhammad avec l’ancienne épouse de Zayd devint une application concrète de la nouvelle règle. Le point critique réside précisément dans cette concomitance : le changement d’une norme sociale est lié à un mariage dont le législateur religieux est directement bénéficiaire.
Du point de vue de la psychologie du pouvoir, cet épisode illustre de façon remarquable le problème du conflit d’intérêts (Conflict of Interest) au sein de l’autorité religieuse. Dans les systèmes juridiques fondés sur la responsabilité, lorsqu’un législateur tire un avantage personnel d’une décision, la nécessité d’un contrôle indépendant s’accroît. Or, dans le récit coranique, la décision concernant le mariage de Muhammad est associée à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à l’instance que les croyants considèrent comme la source suprême et incontestable de légitimité. Une question qui aurait pu faire l’objet d’un débat éthique, d’un désaccord social ou d’un examen des motivations personnelles est ainsi présentée sous la forme d’une prescription sacrée.
Certains récits exégétiques rapportent des détails sur les sentiments de Muhammad envers Zaynab avant sa séparation d’avec Zayd. Toutefois, ces récits n’ont pas tous la même ancienneté, la même chaîne de transmission ni la même fiabilité historique et ne peuvent être tenus indistinctement pour des faits établis. Une critique solide n’a même pas besoin de s’appuyer sur les récits controversés relatifs aux motivations affectives ou sexuelles de Muhammad. Le verset 37 de la sourate Al-Ahzab juxtapose lui-même trois éléments essentiels : l’existence de quelque chose que Muhammad dissimulait dans son cœur, sa crainte de la réaction des gens et l’attribution du mariage final à une décision divine. Ces éléments suffisent à rendre pertinente une analyse critique des rapports entre vie privée, légitimité religieuse et droit général.
Du point de vue de la sociologie des religions, cette affaire montre comment l’autorité charismatique peut transformer des décisions relevant de la vie personnelle du dirigeant en règles obligatoires pour la communauté. Lorsqu’un mariage est présenté non comme le simple choix de deux personnes, mais comme l’exécution de la volonté divine, la possibilité pour les fidèles de le critiquer se réduit : s’opposer à la décision du dirigeant peut être interprété comme une opposition à l’ordre de Dieu. Ainsi, le pouvoir religieux ne régit pas seulement les comportements publics de la société ; il confère également aux décisions privées du détenteur de l’autorité une justification qui dépasse l’obligation humaine de rendre des comptes.
La conclusion critique de cet examen est claire : le verset 37 de la sourate Al-Ahzab constitue un témoignage direct du lien entre le mariage personnel de Muhammad, la modification d’une norme sociale et l’attribution de cette modification à la volonté divine. Ce texte démontre non seulement la motivation cachée de Muhammad et le caractère fabriqué de la révélation, mais met également en évidence le conflit d’intérêts inhérent à la structure du récit. Du point de vue de la critique historique et juridique, la seule affirmation qu’un ordre émane de Dieu ne saurait suffire à légitimer une décision dont celui qui prétend avoir reçu cet ordre bénéficie personnellement. L’affaire de Zaynab bint Jahsh est ainsi l’un des exemples les plus importants pour étudier la transformation de la vie privée d’un dirigeant religieux en loi sacrée et la protection de ses décisions contre tout contrôle et jugement humains indépendants.
Septièmement : patriarcat, esclavage des concubines et psychologie de la domination sexuelle
Les versets 5 et 6 de la sourate Al-Muminun (Les Croyants) et les versets 29 et 30 de la sourate Al-Maarij (Les Voies d’ascension) évoquent les relations sexuelles licites avec les épouses et avec « celles que possèdent leurs mains droites », expression qui, dans le contexte historique et juridique de l’islam, renvoie au système esclavagiste et à la possession de femmes esclaves. Le verset 24 de la sourate An-Nisa prévoit également une exception concernant les femmes mariées, en lien avec cette même expression, qui a été invoquée dans la jurisprudence traditionnelle au sujet du statut des prisonnières et des relations sexuelles avec les concubines esclaves.
Du point de vue de la psychologie des relations, le problème central de ces prescriptions tient à l’inégalité de pouvoir : une relation dans laquelle une personne est propriétaire et l’autre est possédée diffère, quant à la liberté de choix et à la possibilité d’un consentement indépendant, d’une relation entre personnes jouissant de droits égaux. Dans une telle structure, la légitimation religieuse de la possession sexuelle peut intégrer les rapports de domination à l’ordre juridique ; la critique de la structure sexuelle de l’islam dépasse dès lors la seule vie privée de Muhammad.
Au verset 34 de la sourate An-Nisa, les hommes sont présentés comme « responsables et détenteurs de l’autorité sur les femmes » et, plus loin, dans le contexte des conflits conjugaux, apparaît l’injonction « frappez-les », interprétée dans une partie importante de la tradition exégétique et juridique comme relevant d’un pouvoir disciplinaire du mari. Le verset 223 de la sourate Al-Baqara (La Vache) emploie également, à propos des femmes, l’expression « Vos femmes sont pour vous un champ à cultiver », qui, dans une perspective de critique du genre, inscrit la relation conjugale dans une métaphore liée à la reproduction et à la propriété masculine.
L’examen des versets 5 et 6 de la sourate Al-Muminun, 29 et 30 de la sourate Al-Maarij, 24 et 34 de la sourate An-Nisa et 223 de la sourate Al-Baqara met au jour, dans le texte coranique, une structure juridique patriarcale et esclavagiste : la possession de femmes esclaves y est reconnue comme fondement de la licéité des relations sexuelles ; les hommes disposent d’une autorité juridique supérieure au sein de la famille ; et, dans l’exégèse classique, les châtiments corporels infligés aux femmes ont même été considérés comme permis dans certaines circonstances. Du point de vue des droits humains et de l’éthique sexuelle contemporaine, ces prescriptions constituent des manifestations évidentes d’inégalité, de réification de l’être humain et de légitimation de la domination. Dans les relations fondées sur l’esclavage, l’inégalité fondamentale de pouvoir compromet la possibilité d’un consentement libre et indépendant ; leur transformation en prescription religieuse élève la domination du rang de réalité sociale à celui de norme dotée d’une légitimité sacrée. La critique de ces prescriptions ne doit donc pas s’arrêter aux justifications historiques ou à la revendication de leur sainteté : la propriété d’êtres humains, la légitimation de l’accès sexuel sur la base de l’esclavage et l’attribution d’un pouvoir disciplinaire au mari sont condamnables au regard des principes d’égalité et d’autonomie corporelle. Ces éléments documentent le caractère discriminatoire des prescriptions en question ; pris ensemble, ils démontrent un diagnostic certain de sadisme sexuel, de trouble de la personnalité narcissique ou de trouble de la personnalité antisociale chez Muhammad.
Huitièmement : traits narcissiques, autorité charismatique et obéissance religieuse
En psychologie de la personnalité, le narcissisme désigne un ensemble de traits tels que le sentiment d’une importance exceptionnelle, le besoin d’admiration et la focalisation sur sa propre position. Sous la forme du trouble de la personnalité narcissique (Narcissistic Personality Disorder), il se caractérise par un schéma envahissant de grandeur, de besoin d’admiration et d’altération de l’empathie. Il convient de distinguer cette notion de l’autorité charismatique en sociologie, car le charisme concerne la relation sociale entre un dirigeant et ses adeptes et ne constitue pas nécessairement le signe d’un trouble de la personnalité.
Dans le Coran, les versets relatifs à l’obéissance à Muhammad, à sa fonction de juge et à ses privilèges exclusifs révèlent une structure d’autorité exceptionnelle où le dirigeant est présenté non seulement comme celui qui commande à la société, mais aussi comme l’intermédiaire de la volonté divine. Au verset 65 de la sourate An-Nisa, la foi est liée à l’acceptation du jugement du prophète et à la soumission à sa décision ; au verset 80 de la même sourate, obéir à Muhammad équivaut à obéir à Dieu. Le désaccord avec la décision du dirigeant peut dès lors passer du niveau d’une divergence humaine à celui d’une désobéissance religieuse.
L’ensemble des versets 65 et 80 de la sourate An-Nisa et 36, 37, 50 et 51 de la sourate Al-Ahzab révèle, dans la position de Muhammad, une structure fondée sur une autorité exceptionnelle, des privilèges exclusifs et l’exigence d’obéissance religieuse. Dans cette structure, l’obéissance à un être humain est assimilée à l’obéissance à Dieu, l’acceptation sans contestation de ses jugements devient un critère de foi, et les décisions et privilèges concernant sa vie privée reçoivent une caution sacrée. Du point de vue de la psychologie de la personnalité, ce modèle peut être comparé à certaines composantes du narcissisme, notamment le sentiment d’avoir droit à un traitement privilégié, la grandeur et l’attente d’une acceptation de l’autorité personnelle. Dans Economy and Society (1978), Max Weber analyse l’autorité charismatique à partir de la croyance des adeptes dans les qualités exceptionnelles du dirigeant. Dans la structure religieuse formée autour de Muhammad, ce mécanisme se combine avec la prétention de représenter la volonté divine et confère aux ordres personnels du dirigeant une légitimité supérieure à l’autorité humaine. Il en résulte une concentration du pouvoir dans une instance dont les décisions sont présentées non comme de simples choix individuels, mais comme des obligations sacrées, et dont la contestation peut être considérée comme une désobéissance à Dieu. Sous cet angle, le problème fondamental est la transformation d’une prétention personnelle à l’élection en un système de domination religieuse qui légitime les privilèges du dirigeant et limite l’indépendance de jugement des fidèles face à l’autorité sacrée. En raison de la sacralisation du pouvoir individuel, de l’inégalité devant l’obligation de rendre des comptes et de la transformation de l’obéissance en devoir religieux, ce mécanisme mérite une critique fondamentale au regard de la psychologie sociale et des principes de liberté et d’égalité humaines.
Neuvièmement : chiisme et sunnisme ; perpétuation de la psychologie de l’autorité sacrée
La mort de Muhammad n’a pas mis fin à l’autorité religieuse fondée sur la prétention à communiquer avec le monde surnaturel ; elle a ouvert une nouvelle étape de sa reproduction et de son extension sous la forme d’institutions, de doctrines et de hiérarchies religieuses. Le désaccord sur sa succession a progressivement donné naissance à différentes traditions islamiques, dont le chiisme et le sunnisme sont les principales. Bien que ces deux traditions divergent fondamentalement sur l’imamat, le califat, l’infaillibilité et les sources de légitimité, elles partagent une caractéristique structurelle : une part importante de leur système de croyances repose sur l’acceptation de l’autorité de personnages, de textes et de récits dont la légitimité religieuse est souvent établie au sein de la tradition elle-même. Du point de vue de la rationalité critique, cette situation soulève un problème fondamental : aucune affirmation ne saurait être dispensée de fournir des preuves indépendantes au seul motif de son ancienneté historique, du nombre de ses adeptes ou de son attribution à un personnage sacré.
Dans le chiisme duodécimain, la doctrine de l’imamat dépasse la question historique de la succession de Muhammad pour devenir une théorie de la désignation des imams par Dieu, de leur possession d’un savoir particulier et de leur immunité contre l’erreur. Le premier volume d’Al-Kafi d’al-Kulayni, livre d’Al-Hujja (« La Preuve »), rassemble des récits concernant la nécessité de l’existence d’une preuve divine, la connaissance de l’imam et sa position sur le plan du savoir. La question essentielle est que la prétention à l’infaillibilité, contrairement à une compétence scientifique ou juridique ordinaire, n’est pas démontrée par des mécanismes indépendants d’évaluation des actes. Dans un tel système, le personnage sacré est placé d’emblée dans une position où sa légitimité est présupposée, puis les récits attribués à cette même structure servent à la confirmer. Cette méthode argumentative comporte le risque d’un raisonnement circulaire : l’imam est légitime parce qu’il est présenté comme désigné par Dieu, et sa désignation divine est confirmée par des récits dont la validité dépend de ce même système d’autorité.
Du point de vue de la psychologie sociale, la doctrine de l’infaillibilité constitue l’un des mécanismes les plus importants de protection de l’autorité contre la critique. Lorsqu’un être humain est présenté comme incapable de se tromper, ses éventuelles erreurs peuvent être justifiées par une réinterprétation de son comportement, une modification du sens du récit ou l’attribution de l’ignorance au critique. Dans cette structure, le principe d’infaillibilité, au lieu d’être le résultat d’un examen des preuves, devient un présupposé qui commande l’interprétation de toutes les preuves. Un tel modèle est lié au biais de confirmation (Confirmation Bias) et au raisonnement motivé (Motivated Reasoning), processus par lesquels les informations conformes à une croyance sont acceptées tandis que les informations contraires sont soumises à un examen plus sévère. Il en résulte la formation d’un système de connaissance dans lequel la fidélité à l’autorité sacrée peut primer sur la nécessité de réviser les croyances à la lumière des preuves.
La doctrine de l’occultation du douzième imam dans le chiisme duodécimain porte cette question à un degré supplémentaire de complexité. Dans Al-Ghayba d’al-Numani et Kamal al-Din wa Tamam al-Nima de cheikh al-Saduq, des récits relatifs à l’occultation, à la poursuite de la vie et à la future réapparition du douzième imam ont été rassemblés. Cette doctrine affirme la persistance de l’existence d’un personnage dont la présence publique n’est pas accessible à une vérification indépendante, mais qui conserve néanmoins une place fondamentale dans le système de croyances. La question critique est claire : l’affirmation qu’un être humain existe et continue de vivre pendant des siècles, sans preuves indépendantes et vérifiables, ne peut être considérée comme confirmée selon la méthodologie scientifique. La répétition de récits religieux ou l’invocation de la fiabilité de leurs transmetteurs ne remplace pas les preuves empiriques relatives à la vie et à l’identité d’une personne.
Le problème épistémologique de la doctrine de l’occultation devient encore plus manifeste lorsque l’absence de preuves observables est interprétée comme une caractéristique intrinsèque de la doctrine elle-même. Dans ce cas, l’absence d’observation indépendante n’incite pas à réexaminer la croyance ; elle est au contraire présentée comme un indice compatible avec celle-ci. Une telle structure résiste à la réfutation empirique. Si toute situation possible — absence d’observation, retard de la réapparition ou échec des prédictions — peut être rendue compatible avec la doctrine initiale par une nouvelle interprétation, cette doctrine perd sa capacité d’être soumise à l’épreuve scientifique. L’impossibilité d’une réfutation empirique ne démontre pas la fausseté logique d’une proposition, mais signifie qu’elle ne peut être présentée comme une vérité scientifiquement établie.
Du point de vue de la psychologie cognitive, la persistance de la croyance en l’apparition d’un sauveur peut être examinée à travers la théorie de la dissonance cognitive (Cognitive Dissonance). Dans When Prophecy Fails (1956), Leon Festinger, Henry Riecken et Stanley Schachter ont étudié les réactions d’un groupe confronté à la non-réalisation d’une prophétie. Leurs travaux ont montré que, dans certaines conditions, les preuves contraires peuvent conduire non à l’effondrement d’une croyance, mais à sa réinterprétation, voire à un renforcement de l’engagement collectif. Ce résultat fournit un cadre analytique pour étudier les mécanismes de maintien de l’attente religieuse.
Dans la tradition sunnite, la reproduction de l’autorité religieuse s’est principalement opérée à travers le Coran, la tradition attribuée à Muhammad, les recueils de hadiths et les systèmes d’exégèse et de jurisprudence. Les spécialistes des hadiths ont élaboré des méthodes telles que la critique des transmetteurs et l’examen des chaînes de transmission pour évaluer l’authenticité des attributions. Toutefois, même lorsqu’elles aboutissent, ces méthodes n’examinent qu’une question limitée : peut-on attribuer une parole ou un récit à un personnage historique déterminé ? L’authenticité de l’attribution ne démontre pas la vérité du contenu de l’affirmation. Même si l’on admettait avec certitude historique que Muhammad a déclaré avoir vu Gabriel, cela ne permettrait pas de conclure à l’existence réelle de Gabriel. Un tel raisonnement confond le témoignage d’une expérience avec la preuve de son origine extérieure.
Cette distinction est fondamentale pour la critique des miracles, de la révélation et des récits surnaturels. Un témoignage historique peut établir qu’une personne croyait à la survenue d’un événement ou l’a raconté ; mais la réalité objective de cet événement exige des preuves adaptées à la nature de l’affirmation. Prétendre communiquer avec un ange, posséder la connaissance de l’invisible ou être absolument infaillible dépasse l’expérience ordinaire et ne peut être confirmé sur la seule autorité religieuse de la source. Sinon, chaque tradition religieuse pourrait invoquer ses propres textes reconnus pour déclarer démontrées ses prétentions surnaturelles, méthode qui rendrait impossible tout jugement indépendant entre des affirmations contradictoires.
Du point de vue de la psychologie sociale, le principal danger commun aux deux traditions apparaît lorsque l’autorité religieuse, au lieu de répondre aux arguments, devient elle-même le critère ultime de la vérité. Dans une telle structure, l’individu peut cesser de demander quelles preuves étayent une affirmation pour demander qui l’a formulée. Le prestige du personnage prime alors sur la valeur de l’argument, et la critique d’une croyance peut être considérée comme un manque de respect envers le sacré ou une rupture de la fidélité au groupe. Ce mécanisme peut être étudié à travers des notions telles que l’obéissance à l’autorité (Obedience to Authority), le biais d’autorité (Authority Bias) et l’identité sociale (Social Identity).
Conclusion : critique de l’origine divine du Coran ; des expériences inhabituelles de Muhammad à la sacralisation du pouvoir et des intérêts personnels
L’ensemble des éléments historiques, coraniques et issus des hadiths examinés dans cette étude donne une image profondément problématique des origines de l’islam et de la personnalité de Muhammad, radicalement différente du récit traditionnel d’un prophète en communication certaine avec une entité surnaturelle et recevant la parole de Dieu. Les expériences auditives et visuelles inhabituelles, les réactions corporelles intenses pendant la réception des révélations, le sentiment d’être investi d’une mission exceptionnelle, la prétention à un lien exclusif avec Allah et l’exigence d’une obéissance absolue de la part d’autrui constituent un ensemble de signes et de comportements rapportés qui peuvent être examinés à la lumière des neurosciences, de la psychopathologie et de la psychologie du pouvoir. Des hypothèses telles que l’épilepsie du lobe temporal, les expériences hallucinatoires et les croyances religieuses grandioses proposent des explications naturelles à certains de ces récits et montrent qu’il n’est pas nécessaire de supposer l’existence de Gabriel ou l’intervention d’un être surnaturel pour expliquer les expériences attribuées à la révélation. Toutefois, ces éléments historiques suffisent à démontrer de manière certaine que Muhammad souffrait de plusieurs troubles psychiques déterminés.
La question ne se limite pas aux expériences perceptives de Muhammad. Les versets concernant l’obéissance au prophète, les privilèges matrimoniaux exclusifs, les relations sexuelles, l’affaire de Zaynab bint Jahsh, les prescriptions relatives aux femmes et aux concubines esclaves, ainsi que la place particulière de Muhammad dans la législation religieuse, soulèvent tous une question fondamentale : pourquoi certaines parties de ce qui est présenté comme la parole de Dieu concernent-elles directement la consolidation de l’autorité, l’élargissement des prérogatives et l’organisation des intérêts personnels de l’individu qui prétendait lui-même recevoir cette parole ? Cette convergence manifeste entre autorité religieuse et privilèges personnels fait de l’hypothèse d’une origine humaine du Coran, ainsi que de l’influence du contexte historique, des rapports de pouvoir et des désirs de Muhammad sur son contenu, un objet majeur de critique historique. Sous cet angle, le Coran peut être étudié comme un texte issu du contexte humain et social du VIIe siècle, et non comme un document dont la seule prétention à la divinité suffirait à établir l’origine surnaturelle.
La synthèse de cette étude confronte la prétention à la vérité absolue et à l’origine divine de l’islam à une remise en cause fondamentale. Aucun des récits examinés ne démontre de manière indépendante l’existence réelle de Gabriel, la communication de Muhammad avec Allah ou la révélation du Coran par une entité surnaturelle. De même, les éléments concernant les privilèges personnels, les rapports de pouvoir et les prescriptions discriminatoires affaiblissent considérablement la prétention de ce système religieux à une morale universelle et intemporelle. La conclusion critique est qu’une explication humaine et historique de l’émergence de l’islam est possible sans recourir à la révélation et que la prétention à l’origine divine du Coran ne repose sur aucune preuve indépendante.
Compte tenu de l’ensemble des éléments historiques, coraniques et issus des hadiths examinés, des similitudes entre les expériences attribuées à la révélation et certains phénomènes neurologiques et psychopathologiques connus, de l’absence de preuves indépendantes d’une communication de Muhammad avec une entité surnaturelle et de la convergence répétée des prescriptions attribuées à Allah avec l’autorité, les privilèges et les intérêts personnels de Muhammad, ne serait-il pas plus logique, du point de vue de la rationalité critique et de la méthodologie scientifique, de rechercher l’origine de la prétention prophétique de Muhammad, du Coran et de la naissance de l’islam dans les processus humains, psychologiques et les rapports de pouvoir plutôt que dans une révélation divine ? Et une affirmation dont la validité repose principalement sur le témoignage de celui qui la formule et sur des textes qu’il attribue lui-même à Dieu peut-elle, sans confirmation indépendante, être tenue pour une vérité certaine et surnaturelle ?