L’Iran, la nation et l’identité : repenser la nationalité et la religion à l’ère de la transition
L’identité, de Platon à Foucault, n’a jamais été un concept figé. Platon la cherchait dans l’« Idée éternelle » ; Aristote dans la « finalité et l’essence des choses » ; Descartes dans le « je pensant » ; et Hume, à rebours de ses prédécesseurs, la voyait dans le flux de l’expérience sensible, considérant le « moi » non comme une entité stable, mais comme une succession de perceptions. Hegel, dans La Phénoménologie de l’Esprit, a déplacé cette réflexion vers le champ de l’histoire en affirmant que la conscience de soi ne peut advenir qu’à travers l’Autre ; de même, les nations ne se reconnaissent elles-mêmes qu’en confrontation avec d’autres nations. C’est pourquoi l’Iran, en tant que phénomène historique, a forgé son identité dans la rencontre avec l’altérité : des Grecs aux Mongols, puis aux Européens.
Au XXᵉ siècle, cette compréhension philosophique a pénétré la sociologie et les sciences politiques. Anthony Giddens définit l’identité comme un « projet réflexif du soi dans le temps » ; Paul Ricœur comme « le récit que l’homme fait de lui-même » ; et Michel Foucault, dans une perspective plus radicale, la considère comme une « construction issue du pouvoir et du discours ». Benedict Anderson, dans L’Imaginaire national, décrit la nation comme une communauté imaginée, produite par la langue, l’imprimerie, la mémoire et les médias. À la lumière de ces approches, l’Iran apparaît moins comme un simple pays que comme un récit continu de culture — une culture née de la mémoire, de la langue et de la raison.
Cependant, un facteur plus que tout autre a rendu l’identité iranienne complexe et fragmentée : la religion. Dans l’histoire de l’Iran, la religion n’a jamais entretenu un lien organique avec la nation — non parce que l’Iran aurait été irréligieux, mais parce qu’avant d’adhérer à une religion, il croyait déjà en une culture. En Iran, la religion est toujours venue s’inscrire dans un cadre culturel qui la précédait. Le zoroastrisme, malgré son association avec l’État sassanide, est issu de mythes prézoroastriens ; l’islam, confronté à cet héritage, s’est iranisé ; le chiisme, nourri par la mémoire de la souffrance historique, est devenu en Iran une religion nationale, mais au prix d’un affaiblissement de la diversité et de la tolérance. La religion a toujours été importante en Iran, mais elle n’a jamais constitué le noyau de l’identité. Ce qui a assuré la continuité, c’est ce que Gilbert Lazard et Richard Frye appellent la « langue et la mémoire culturelle » : le persan, le mythe et la raison.
Dariush Ashouri écrit dans Nous et le monde moderne : « L’Iran a toujours remplacé l’État par la culture ; chaque fois que l’État s’est effondré, la culture est demeurée. » Cette formule lumineuse résume l’essence de l’histoire iranienne. Dans l’Antiquité, les États naissaient et disparaissaient, mais la langue et la mémoire persistaient. Le Shahnameh de Ferdowsi est l’exemple par excellence de cette continuité : une œuvre qui n’est pas seulement un poème, mais une reconstruction de la mémoire nationale après une défaite historique. Contrairement aux prophètes, Ferdowsi a sauvé l’âme collective par la langue et non par la foi. C’est en ce sens que Shahrokh Meskoob affirme : « Le Shahnameh est un livre de salut — non du feu de l’enfer, mais de l’oubli. »
Tout au long de son histoire, l’identité iranienne s’est souvent dressée face au pouvoir religieux — non par irréligion, mais parce que l’esprit iranien a toujours résisté à toute forme de « totalisation sacrée ». L’Iran est une terre où la raison ne s’est jamais totalement éteinte et où la foi n’a jamais entièrement triomphé. C’est cette tension qui l’a maintenu vivant de l’Antiquité à nos jours. Toutefois, certaines périodes ont vu cet équilibre se rompre, lorsque la religion s’est muée en force totalitaire ; des moments où le sacré est devenu un instrument politique et a perdu, de l’intérieur, sa signification.
Les Safavides constituent un tournant décisif de cette histoire. Au XVIᵉ siècle, avec leur accession au pouvoir à Tabriz, la religion s’est pour la première fois officiellement fondue dans la structure de l’État. Le chiisme duodécimain, jusque-là minoritaire et empreint de mysticisme, s’est transformé en idéologie politique. Pour reprendre les termes de Max Weber, il s’agit du passage d’une « religion du salut » à une « religion de domination », où le guide spirituel devient un agent du pouvoir. Dans la logique safavide, le clergé acquiert pour la première fois un statut institutionnel — non comme éducateur moral, mais comme pilier de la légitimité politique. C’est là qu’est né le concept de « foi d’État », intrinsèquement contradictoire avec la foi libre.
Dans ce système, la nation n’était plus définie par la langue et la culture, mais par la religion. Les Safavides, au lieu de reconstruire l’Iran, l’ont divisé de l’intérieur : être iranien est devenu synonyme d’être chiite. C’est précisément ce que Hannah Arendt décrit dans Les Origines du totalitarisme : lorsque l’idéologie se substitue à l’expérience humaine, la société se vide de sa substance. En imposant l’uniformité religieuse, les Safavides ont sacrifié la diversité culturelle de l’Iran, tout en léguant un modèle que la République islamique a imité des siècles plus tard : un pouvoir fondé sur une foi imposée.
Après la chute des Safavides et l’avènement des Afsharides et des Zandides, l’État fut temporairement dépourvu d’idéologie, permettant à la culture de réapparaître. Sous les Qajars, la confrontation avec la modernité européenne raviva la crise identitaire : l’Iran pouvait-il devenir moderne sans se couper de sa culture ? La réponse prit forme dans la Révolution constitutionnelle — premier mouvement conscient de la nation iranienne visant à restituer le pouvoir au peuple et à séparer la religion de la politique. Comme l’explique Max Weber, « l’État moderne repose sur le droit séculier et la rationalité instrumentale, non sur l’autorité sacrée ». Cependant, la structure sociale et économique qajare, ainsi que l’influence profonde du clergé, empêchèrent l’institutionnalisation de cette modernité.
L’État pahlavi tenta de réparer cette rupture. Reza Shah, dans une approche proche du nationalisme culturel d’Anthony D. Smith, redéfinit la nation non sur la base de la religion, mais d’une « culture historique commune ». Il chercha à reconnecter l’Iran à son passé préislamique, mais utilisa l’autorité plutôt que le dialogue. Mohammad Reza Shah poursuivit ce projet de modernisation culturelle à travers des réformes telles que la réforme agraire et l’expansion de l’éducation, mais le fossé entre l’État et la nation se creusa. Lorsque l’État échoua à s’approprier la langue du peuple, celui-ci en chercha une autre — et la religion revint sur le devant de la scène, non comme foi, mais comme protestation.
La Révolution de 1979, comme le souligne Asef Bayat, ne fut « pas un retour à la religion, mais le retour de la religion au pouvoir ». Dès ses débuts, la République islamique tenta de transformer la religion en identité officielle — une entreprise apparemment réussie, mais qui constitua en réalité l’un des plus grands échecs culturels de l’histoire iranienne. Car, selon Gramsci, « l’hégémonie culturelle ne perdure que si elle produit le consentement, non la peur ». Fondée sur la peur, la République islamique a conduit la culture vers la résistance et, en monopolisant la vérité, a fini par détruire la foi elle-même.
Au cours des quatre décennies suivant la révolution, l’Iran a connu un processus inverse que l’on peut qualifier de « sécularisation par le bas ». La société a progressivement retiré la religion de la sphère publique pour la reléguer au domaine privé. Comme l’écrit Aramesh Dustdar : « La religion en Iran n’est plus une question de croyance, mais d’histoire. » Cette phrase décrit peut-être le mieux la situation actuelle : la religion est aujourd’hui une composante de la mémoire culturelle, non de l’identité nationale. La jeune génération considère la foi non comme une source identitaire, mais comme une expérience historique — une expérience qu’il faut dépasser, non pour l’anéantir, mais pour la restituer à sa place naturelle.
Si le projet de modernisation par le haut a échoué au XXᵉ siècle, celui de la reconstruction identitaire par le bas est en cours au XXIᵉ. La nouvelle génération iranienne ravive l’« Iran culturel » non par l’idéologie, mais par la langue, la musique, la littérature et la mémoire collective. Philosophiquement, il s’agit d’un retour à la « raison pratique » évoquée par Aristote et Karl Jaspers : une raison fondée sur le jugement éthique et l’expérience vécue plutôt que sur l’absolutisme. Cette rationalité séculière constitue le cœur de l’identité iranienne moderne.
Aujourd’hui, être iranien est plus que jamais un choix culturel et conscient. Ce qui nous unit n’est pas une foi commune, mais une langue partagée, une mémoire collective et un désir de liberté. La religion, bien qu’appartenant à notre histoire, n’est plus en mesure de définir la nation. À sa place, la culture, l’art et la conscience individuelle jouent un rôle fondamental. Dans la poésie, le cinéma, la musique et la littérature contemporains, on observe comment les Iraniens transforment la religion en « récit » — une voix parmi d’autres dans l’histoire, et non sa voix ultime.
Selon Paul Ricœur, « l’identité nationale est le récit qu’un peuple se raconte à lui-même ». Après des siècles, l’Iran est en train de réécrire son histoire — une histoire façonnée non par les versets, mais par la langue et l’expérience humaine. Peut-être pour la première fois dans l’histoire contemporaine, la nation iranienne se tient à l’orée d’une séparation complète entre foi et identité. Cette séparation n’est pas une hostilité envers la religion, mais un respect de ses frontières naturelles : dans le cœur de l’homme, et non dans la loi de l’État.
En définitive, la question « Qui est iranien ? » n’a pas de réponse simple. On peut toutefois dire qu’est iranien celui qui pense en persan, vit dans sa mémoire historique et demeure fidèle à la liberté et à la raison face à toute forme de domination — religieuse ou politique. Être iranien, c’est croire que la nation se construit non sur la foi, mais sur la conscience. Et la conscience, comme le disait Kant, est « la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable ». L’Iran, en cette ère de transition, se tient précisément au cœur de cette sortie.
Toute civilisation traverse, à un moment de son histoire, une crise du sens — un moment où elle ne peut plus tirer sa légitimité du passé et se voit contrainte de produire un nouveau récit d’elle-même. L’Iran contemporain se trouve précisément dans une telle situation. Après quatre décennies de domination de l’idéologie religieuse, la société iranienne est parvenue à une compréhension nouvelle d’elle-même : la religion, si elle fut un jour porteuse de sens, est aujourd’hui devenue un fait historique. C’est ce que Karl Jaspers décrit dans son concept de l’« époque axiale » (Axial Age) : le passage de la foi fondée sur la révélation à une conscience fondée sur la réflexion. En Iran, cette transition a commencé tardivement, mais elle est désormais en cours.
Dans la philosophie herméneutique, de Gadamer à Paul Ricœur, il est établi que la compréhension de soi est impossible sans le langage. L’identité est, en dernière analyse, un phénomène linguistique. C’est dans et par le langage que l’être humain retrouve le « soi » et peut donner sens à l’expérience du temps. À cet égard, l’Iran est l’une des rares civilisations à avoir préservé la langue comme refuge de son identité. La langue persane, contrairement à bien des langues anciennes, est née des défaites et est devenue le vecteur de la continuité culturelle. De Ferdowsi à Nima et à Shamloo, le persan n’a pas été seulement un instrument d’expression, mais une forme de pensée.
Selon Dariush Ashouri, la langue persane est « la maison de l’âme iranienne » — un lieu où s’entrelacent mémoire, imagination et raison. Cette langue n’est ni sacrée ni séculière, mais profondément humaine : Dieu et l’homme y prennent tous deux la parole, sans que l’un ou l’autre ne s’approprie le sens. En persan, les mots ne sont pas au service du pouvoir, mais au service de la signification — et c’est précisément cette qualité qui en a fait le pilier de l’identité iranienne. De ce point de vue, on pourrait dire que ce que la religion a accompli en Occident pour les nations — à savoir la production d’une unité spirituelle — la langue l’a réalisé en Iran.
Aux côtés de la langue, la mémoire culturelle et rituelle joue un rôle fondamental. Depuis l’Antiquité, l’Iran est une terre de rites : Nowruz, Mehregan, Yalda, Sadeh — des fêtes qui, au-delà de toute religion, célèbrent la vie et la lumière. La grande iranologue Mary Boyce les qualifie d’« institutions vivantes de la mémoire iranienne ». Dans la société actuelle, où la religion officielle s’est vidée de son sens, ces rites sont redevenus le cœur de la reconnaissance collective. Nowruz n’est plus seulement la fête du nouvel an, mais le rappel de la renaissance de l’Iran — le symbole de la continuité culturelle face à l’oubli et à l’idéologie.
Cependant, le plus grand vecteur de l’identité dans l’Iran contemporain n’a été ni la langue ni les rites, mais les femmes. La femme iranienne, tout au long de l’histoire, a été prise entre tradition et liberté ; sous la République islamique, elle est devenue l’axe de la résistance civile. D’un point de vue philosophique, cela correspond à ce que Hegel décrit dans la dialectique du maître et de l’esclave : c’est la conscience opprimée qui fait le premier pas vers la liberté. Face au voile obligatoire et à l’ordre patriarcal religieux, la femme iranienne a transformé son propre corps en symbole d’une nouvelle politique — une politique fondée sur le choix et la vie libre. Le slogan « Femme, Vie, Liberté » exprime avec précision la triade de la reconstruction nationale : la femme comme sujet de conscience, la vie comme négation du culte religieux de la mort, et la liberté comme fondement de la nouvelle identité nationale.
Ce soulèvement culturel constitue, comme l’écrit Asef Bayat, une « sécularisation par le bas » — un processus qui ne vient pas de l’État, mais qui jaillit de la société elle-même. Sans théoriciens officiels, les citoyens ont, dans la pratique, redéfini la frontière entre religion et culture. Aujourd’hui, l’identité iranienne est moins le produit de l’État que le fruit de l’action sociale. Dans le cinéma, la musique, la poésie et les réseaux sociaux, les Iraniens redéfinissent ce que signifie « l’Iran ». Cette redéfinition est endogène, centrée sur les femmes, fondée sur la langue et foncièrement anti-autoritaire.
D’un point de vue sociologique, ce phénomène peut être compris à travers le concept de « capital culturel » de Pierre Bourdieu. L’État religieux a tenté de s’approprier le capital symbolique de la société, mais le peuple a brisé ce monopole en reproduisant le sens dans le champ culturel. Aujourd’hui, le capital culturel de l’Iran ne réside plus dans les institutions officielles, mais au cœur de la société — dans la littérature, l’art et les réseaux de la diaspora. Les Iraniens émigrés, en particulier au cours des dernières décennies, ont donné naissance à un « Iran culturel mondialisé » : un Iran sans frontières, mais dont la langue et la mémoire demeurent intactes.
Dans la pensée postcoloniale, Edward Said affirme à juste titre que la culture est, face à la domination, une « forme de résistance silencieuse ». En Iran, cette culture silencieuse est désormais devenue voix. Face au discours religieux officiel, un nouveau discours de l’humain et de la liberté a émergé — un discours qui s’étend de Hafez à Shamloo, de Khayyam à Forough Farrokhzad. Dans ce discours, Dieu n’est pas un souverain, mais une métaphore de la conscience et de l’amour ; et la religion, si elle subsiste, ne le peut qu’en se soumettant au sens et à la beauté, et non au pouvoir.
En réalité, l’Iran d’aujourd’hui se situe dans une phase « post-sacrale » — non pas antireligieuse, mais transreligieuse. Forte de l’expérience du pouvoir religieux, la société est parvenue à une compréhension philosophique selon laquelle la foi, lorsqu’elle est séparée de la liberté, se transforme en son contraire. Aramesh Dustdar écrivait il y a des années : « L’Iran doit dépasser la religion pour pouvoir être religieux — non dans la foi, mais dans la pensée. » Il semble que cette transition soit désormais en cours. La nouvelle génération ne cherche plus à nier Dieu, mais à rejeter le Dieu politique — à restituer la spiritualité au domaine de l’humain.
Dans cette perspective, « être iranien » au XXIᵉ siècle relève avant tout d’une conscience civilisationnelle. C’est la compréhension du fait que nous sommes les héritiers d’une culture née des contradictions — une culture où coexistent Zoroastre et Rûmî, Ferdowsi et Hafez, Avicenne et Khayyam. Cette pluralité n’est pas une faiblesse, mais une force. L’Iran n’a jamais été homogène et ne le sera jamais ; c’est précisément pour cette raison qu’il est demeuré vivant. Les nations à voix unique disparaissent, mais l’Iran, par sa polyphonie, n’a cessé de se réinventer.
En définitive, le retour à l’Iran culturel signifie un retour à la liberté. Comme l’affirmait Kant, « les Lumières sont la sortie de l’homme de l’état de minorité dont il est lui-même responsable ». L’Iran d’aujourd’hui se tient au seuil de cette sortie : sortie de la domination religieuse, de la peur et de la passivité historique. Être iranien ne dépend plus du lieu de naissance ni de l’appartenance religieuse, mais relève d’un choix — le choix de vivre dans l’horizon de la raison, de la beauté et de la tolérance. Est iranien celui qui, entre l’Orient et l’Occident, entre la tradition et la modernité, construit un pont de conscience et produit du sens dans cet entre-deux.
L’Iran, dans son acception nouvelle, n’est plus une « oumma » ni un « empire », mais une culture vivante, une langue continue et une histoire surgie des défaites. Si la religion y a encore une place, c’est à condition qu’elle se tienne à distance du pouvoir et demeure, aux côtés de la poésie, de la philosophie et de l’art, au service de l’être humain. Car c’est seulement dans la liberté que la foi trouve son sens, et c’est seulement dans un sécularisme culturel que l’Iran peut redevenir une nation.
La nation après la religion : reconstruire la conscience nationale à l’horizon de la liberté et de la raison
L’Iran d’aujourd’hui se tient au cœur d’une crise qui n’est ni simplement politique ni seulement économique ; il s’agit d’une crise ontologique. Une crise qui, pour reprendre les termes de Heidegger, touche « le sens lui-même » : là où les mots s’usent et où les choses ne signifient plus ce qu’elles devraient signifier. Dans l’Iran contemporain, la religion a subi ce même destin. Le mot « religion », autrefois porteur de sens, d’espérance et d’éthique, s’est effondré sous le poids du pouvoir. La foi n’est plus une affaire personnelle, mais un instrument de surveillance et d’obéissance ; et lorsque la foi devient commandement, elle meurt de l’intérieur.
Dans de telles conditions, la société se met en quête de sens — et cette quête est précisément ce que la philosophie moderne nomme « liberté ». De Kant à Hannah Arendt, la liberté ne se définit pas contre le pouvoir, mais dans son rapport à la conscience : l’être humain est libre parce qu’il pense et parce qu’il peut s’émanciper de la tutelle d’autrui. En Iran, ce processus est aujourd’hui à l’œuvre — non dans les institutions officielles, mais dans les esprits et dans le langage. La société est en train de se redéfinir comme un sujet autonome, affranchi de la foi imposée.
La nation après la religion est une nation qui a traversé l’expérience de la domination sacrée et accède désormais au stade de la réflexion. Selon Paul Ricœur, une telle nation « se raconte elle-même » — non par la voix des prophètes ou des gouvernants, mais par celle de sa propre mémoire et de sa raison. En Iran, ce retour à soi prend une forme singulière : un retour à l’Iran culturel, à la langue persane, à Hafez et à Ferdowsi, à une tradition qui n’est ni religieuse ni antireligieuse, mais profondément humaine. Dans le Shahnameh, le monde repose sur la justice (dâd), non sur la foi ; dans la pensée de Khayyam, l’homme se dresse face au déterminisme céleste et célèbre la vie ; dans la poésie de Hafez, Dieu devient métaphore et l’amour se substitue à la foi. C’est là le moment où l’identité iranienne dépasse la religion sans perdre pour autant sa dimension spirituelle.
Aramesh Dustdar, malgré la dureté de sa critique, avait raison : l’Iran doit dépasser la religion pour apprendre à penser. Mais aujourd’hui, cette affirmation peut être complétée : l’Iran dépasse la religion non pour la nier, mais pour la libérer de l’emprise du pouvoir. Car la religion ne peut retrouver son sens que dans la liberté — tout comme l’art et l’amour ne s’épanouissent que dans l’émancipation.
Hegel affirme, dans La Phénoménologie de l’Esprit, que l’esprit n’accède à la conscience qu’à travers la souffrance. Il en va de même pour les nations : elles s’éveillent au cœur de leurs épreuves historiques. La République islamique, avec toute sa répression et sa violence, a involontairement créé pour la nation iranienne ce moment de « souffrance consciente ». Confronté à un pouvoir qui se proclame sacré, le peuple iranien a saisi le sens véritable de la liberté. Cette expérience de la douleur a semé, dans le sol de la société, les germes d’une conscience moderne.
À l’horizon de cette conscience nouvelle, la religion n’est plus un facteur de distinction, mais une composante du patrimoine culturel. Zoroastriens, juifs, chrétiens, musulmans, baha’is ou non-croyants se rassemblent dans l’espace d’une même culture appelée Iran. En ce sens, l’Iran n’est ni une nation du sang ni une nation de la foi, mais une nation de la langue et de la mémoire. C’est ce que Hannah Arendt désigne comme l’espace commun du monde humain — un espace où les différences ne sont pas des menaces, mais les conditions mêmes du dialogue.
La nation après la religion est une nation du dialogue, non de l’obéissance. Dans une telle société, la politique n’est pas domination mais action collective ; la loi n’est pas l’expression de la charia, mais la garante de la liberté ; et l’éthique ne procède pas de la révélation, mais de la raison et de la conscience. C’est le sens même de ce que Kant exprime dans la Critique de la raison pratique : « La loi morale est en moi. » La nation moderne est, en définitive, une nation consciente d’elle-même — une nation qui sait que la liberté n’est pas un don du ciel, mais une conquête terrestre.
Dans l’Iran de l’avenir, après le dépassement de l’idéologie religieuse, l’identité nationale reposera sur quatre piliers : la langue, la mémoire, la justice et la liberté. La langue, en tant que refuge de la culture ; la mémoire, comme garante de la continuité historique ; la justice, comme valeur morale se substituant à la foi ; et la liberté, comme source de la créativité humaine. Ces quatre piliers constituent l’essence même de la civilisation iranienne, qui, tout au long de son histoire, s’est dressée à maintes reprises contre toute domination sacrée ou despotique.
Dans cet horizon nouveau, si la religion subsiste, ce sera à titre d’expérience esthétique et spirituelle — non comme commandement ou comme loi. Zoroastre dans l’Antiquité et Hafez le mystique avaient tous deux compris cette vérité : le sens de Dieu ne réside pas dans l’obéissance, mais dans la création. Ce qui maintient une nation n’est pas une foi commune, mais des valeurs partagées ; et les valeurs naissent de la culture, non des institutions religieuses.
En conclusion, on peut dire que l’Iran, après des siècles d’errance entre pouvoir et foi, se tient au seuil d’une renaissance. Cette naissance n’est ni un retour au passé ni une imitation de l’Occident, mais l’émergence d’une nouvelle identité civilisationnelle dans laquelle tradition et modernité, religion et raison, Orient et Occident ne sont plus des adversaires, mais des interlocuteurs. Être iranien, en ce sens, signifie la capacité de vivre avec la contradiction et de transformer la souffrance en sagesse.
L’Iran, dans l’horizon de son avenir, s’il veut demeurer, doit parvenir à cette conscience :
qu’être une nation, c’est être libre dans le sens ;
que la liberté est la nouvelle foi de l’être humain iranien ;
et qu’après le dépassement de la religion, ce n’est pas un vide de sens qui s’ouvre, mais un retour au sens — un sens humain, libre et iranien.