Critique du discours d’une partie de l’opposition iranienne en exil face à l’Iran d’aujourd’hui
(En réponse au reportage publié le 17 janvier 2026 par le magazine Lëtzebuerger Journal sur les Iraniens du Luxembourg et aux positions de la « deuxième personne » citée dans ce reportage)
Pour mieux comprendre cette analyse, je recommande de lire au préalable le reportage original : cliquez ici.
Le problème n’est pas seulement un désaccord
Ce texte réagit à un reportage récemment publié par le Lëtzebuerger Journal au sujet des Iraniens vivant au Luxembourg, des protestations en cours en Iran et des positions d’une partie de l’opposition ; un reportage qui, involontairement, met au jour l’une des crises les plus profondes de la société iranienne aujourd’hui : la crise de la loyauté nationale au sein d’une partie des opposants à la République islamique (ou de ses pseudo-opposants).
L’enjeu principal qui se dégage de ce reportage n’est pas un simple désaccord politique. Le désaccord, dans une nation vivante, est naturel. Mais ce à quoi nous faisons face aujourd’hui est beaucoup plus dangereux : la relativisation du crime, la neutralisation de l’ennemi principal, et la substitution du doute à la résistance nationale.
Alors que la République islamique — ce système issu du coup de force idéologique de Khomeiny — a transformé l’Iran en une immense prison, tue ses jeunes dans la rue, humilie ses femmes, prend en otage ses richesses et a fait du nom de l’Iran un instrument d’exportation du terrorisme, tout discours qui détourne l’attention de la chute de ce régime anti-iranien finit, qu’il le veuille ou non, par servir sa survie.
Le reportage du Lëtzebuerger Journal montre comment une partie de l’opposition en exil — en particulier ceux qui, depuis des années, n’ont pas payé de coût direct dans la lutte contre la République islamique — au lieu de se concentrer sur l’essentiel, à savoir mettre fin au pouvoir clérical, consacre son énergie à la dénigrement, à l’instillation du doute et à la délégitimation de symboles potentiels du leadership de la période de transition. Ce n’est pas une « critique saine » : c’est une forme de fuite psychologique devant la responsabilité nationale.
Du point de vue de la psychologie politique, ce comportement peut être compris à travers des mécanismes de défense tels que le déni et le déplacement. Affronter frontalement la République islamique et l’héritage de Khomeiny exige du courage, un coût, une position claire. Pour certains, il est plus facile — plutôt que de se dresser contre un régime qui occupe l’Iran — de faire la guerre à ses opposants, en particulier à ceux qui peuvent devenir un axe de convergence nationale.
L’expérience historique iranienne l’a montré clairement : les révolutions échouent non seulement sous l’effet de la répression, mais aussi à cause du doute, de la dispersion et de la rupture de la solidarité nationale. En 1979, ce qui a ouvert la voie à Khomeiny n’était pas seulement la force de la rue, mais aussi le silence, la naïveté et la suspension de la raison nationale par une partie de la société. Aujourd’hui, tout discours qui, au nom de la « peur de répéter 79 », prive en pratique la société de la possibilité de construire un leadership de transition reproduit la même erreur historique — avec cette différence que, cette fois, les mollahs sont déjà au pouvoir.
Si le nationalisme iranien a un sens, c’est : l’Iran d’abord. La vie des Iraniens, le territoire iranien, l’avenir de l’Iran. C’est se tenir sans détour face à la République islamique et à tout ce qui, même involontairement, facilite sa survie. Le nationalisme, c’est comprendre une vérité simple : une nation en captivité a besoin, avant toute chose, d’un leadership de transition, d’un minimum de cohésion et d’un objectif commun — non d’un doute permanent et d’une auto-mutilation politique.
Cet article n’est pas écrit pour plaire à tel ou tel courant, mais à partir d’une position claire : contre l’idéologie cléricale, contre la République islamique, et en défense de l’Iran en tant que nation historique. Dans la suite, il sera montré comment certaines positions exprimées dans ce reportage — en particulier par l’un des interviewés — malgré leur apparence critique, conduisent en pratique à affaiblir la lutte nationale contre la République islamique ; et pourquoi la critique de ce discours n’est pas une manœuvre de division, mais une composante nécessaire de la résistance nationale.
Le leadership de transition : pourquoi l’Iran échouera sans axe national
L’un des axes de pensée les plus visibles dans le reportage du Lëtzebuerger Journal, notamment dans les propos de l’un des interviewés, est une méfiance structurelle envers la notion même de leadership — une méfiance qui ne se fonde pas sur la critique des mécanismes du pouvoir, mais sur le rejet du rôle de leadership dans une période de transition. Cette approche, bien qu’elle se pare du langage de « l’amère expérience de 1979 » et de la « peur d’une nouvelle dictature », reflète en réalité une forme de paralysie politique chronique qui, depuis des années, affecte une partie de l’opposition iranienne.
Du point de vue de l’histoire politique, aucune nation asservie et aucune société soumise à une occupation idéologique n’a accédé à la liberté sans un axe de leadership national. La différence entre la liberté et le chaos se joue précisément là. Ce qui a conduit la révolution de 1979 au désastre n’était pas « l’existence d’un leadership », mais l’absence d’un leadership responsable, transparent et contraint par un horizon démocratique. Khomeiny n’a pas accaparé le pouvoir parce qu’il était un leader, mais parce que d’autres ont fui la responsabilité du leadership et ont laissé le terrain vide.
Dans le reportage évoqué, cette fuite de responsabilité apparaît sous la forme de phrases qui suggèrent implicitement :
« Les Iraniens doivent s’organiser eux-mêmes, au lieu de s’appuyer sur une figure. »
Cette phrase peut sembler juste — et même séduisante — mais elle n’est, en pratique, qu’un slogan apolitique. Que signifie « s’organiser eux-mêmes » ? Comment ? Avec quels mécanismes institutionnels ? Dans quel cadre juridique ? Avec quelles garanties d’exécution ?
C’est précisément pour cette raison que les théories de la transition politique parlent du concept de Leadership of Transition : un leadership qui ne vient pas pour gouverner, mais pour déverrouiller un blocage historique. C’est exactement le rôle que le prince Reza Pahlavi a défini pour lui-même — ni plus, ni moins.
Il a, à maintes reprises et explicitement, souligné :
qu’il ne recherche pas un pouvoir permanent ;
qu’il ne se considère pas comme le dirigeant de l’avenir ;
et qu’il ne prétend même pas déterminer la forme du futur système politique.
Le rôle qu’il assume est celui d’un leader de la période de transition : quelqu’un dont la mission est de mettre fin à la République islamique et de rendre au peuple iranien son droit de décider. Cette distinction est ignorée — délibérément ou par méconnaissance — dans le discours de certains critiques, car l’accepter reviendrait à reconnaître une vérité dérangeante : sans axe national, l’Iran redeviendra victime du chaos et de la confiscation.
Du point de vue de la psychologie politique, ce rejet du leadership peut être interprété comme une peur de l’engagement historique. Le leadership implique une responsabilité ; et la responsabilité implique le risque de l’erreur et du jugement de l’histoire. Pour certains, il est plus sûr de rester dans la posture du critique permanent, celle où l’on pourra toujours dire « nous l’avions dit », sans jamais avoir rien construit.
Mais les nations ne se libèrent pas avec des « nous l’avions dit ».
Dans les rues d’Iran — et non dans les studios de l’exil ou les analyses abstraites — les gens cherchent des signes d’espoir et de cohésion. Le fait qu’ils appellent telle ou telle personne n’est pas seulement le produit d’une propagande médiatique : c’est le reflet d’un besoin objectif — celui d’une figure capable de réduire les fractures, d’adresser un message unifié au monde et d’empêcher l’éclatement du mouvement en dizaines de voix dispersées.
Délégitimer ce besoin, alors que la République islamique est encore en place et qu’elle déploie toute son énergie pour maintenir l’opposition fragmentée, revient à fournir une aide indirecte à la poursuite de l’occupation de l’Iran par les mollahs — autrement dit, à jouer sur le terrain de la République islamique.
Le nationalisme iranien, dans son sens authentique et moderne, n’est pas incompatible avec le leadership ; il l’est avec le leadership étranger, pas avec le leadership national. Être nationaliste, c’est accepter ce fait : une nation en captivité a besoin, avant d’entrer dans une démocratie pleine et entière, d’un pont de passage ; et ce pont ne se construit pas sans architecte.
Dans la suite, nous répondrons précisément aux accusations formulées contre le prince Reza Pahlavi dans ce reportage — de la question Netanyahou et de « l’extrême droite » jusqu’à la déformation du slogan « Femme, Vie, Liberté » — et nous montrerons comment ces accusations, plus qu’une critique politique, sont des instruments destinés à affaiblir l’axe national et à reproduire la fragmentation.
La politique de l’étiquetage
De « Netanyahou » et de « l’extrême droite » à la falsification délibérée du réel
Dans le reportage du Lëtzebuerger Journal, la « deuxième personne » citée mobilise, pour délégitimer le rôle du prince Reza Pahlavi, une série d’accusations qui peuvent, à première vue, sembler « critiques ». Mais dès qu’on y regarde de plus près, elles relèvent moins d’une analyse politique que d’une politique de l’étiquetage — cette même méthode que la République islamique utilise depuis des années pour éliminer ses opposants.
1) « Proximité avec Benyamin Netanyahou » : diplomatie ou “culpabilité par proximité” ?
L’affirmation selon laquelle le prince Reza Pahlavi a rencontré Benyamin Netanyahou est exacte. Mais ce qui est faux — et même biaisé —, c’est la conclusion morale et politique qui en est tirée.
En politique internationale, la rencontre d’une figure de l’opposition avec des dirigeants d’États n’est ni un signe de dépendance, ni la preuve d’une convergence idéologique. C’est exactement le raisonnement vicié par lequel la République islamique qualifie tout opposant d’« agent de l’Amérique », d’« agent d’Israël » ou de « marionnette de l’Occident ».
Du point de vue de la psychologie politique, il s’agit d’un cas classique de sophisme de la culpabilité par association : au lieu de critiquer un programme, on cherche à souiller une personne parce qu’elle a rencontré tel individu ou tel gouvernement. Cette méthode n’est ni une critique ni une “mise en garde historique” ; c’est une forme de dénigrement et de disqualification.
La question fondamentale devrait être la suivante :
Cette rencontre a-t-elle porté atteinte à l’intégrité territoriale de l’Iran ?
A-t-elle remis en cause le droit du peuple iranien à l’autodétermination ?
Après cette rencontre, le prince a-t-il reculé sur la séparation de la religion et de l’État, ou sur l’égalité des citoyens ?
La réponse à ces trois questions est non. Dès lors, le problème n’est pas la rencontre elle-même ; le problème, c’est la peur de l’efficacité d’une diplomatie de l’opposition — ou, peut-être, une proximité idéologique avec la République islamique et sa rhétorique obsessionnellement anti-juive.
2) « Liens avec l’extrême droite » : un mot lourd, sans faits
L’accusation de « liens avec l’extrême droite » est l’une des plus générales — et des moins étayées — du reportage. Aucun parti précis n’est cité, aucun réseau politique, aucun financement, aucune position idéologique commune n’est démontrée.
En science politique, des termes de ce type, lorsqu’ils sont employés sans définition ni éléments concrets, relèvent de ce qu’on appelle des signifiants vides : des mots chargés d’affect, mais dépourvus de contenu analytique. Leur usage vise moins à éclairer qu’à inquiéter.
C’est exactement le mécanisme que le système de Khomeiny a utilisé pendant quarante-cinq ans :
« contre-révolutionnaire », « apostat », « agent de l’étranger » — sans avoir à prouver quoi que ce soit.
Quand une partie de l’opposition reproduit, même involontairement, ce même langage, il faut le dire clairement :
ce n’est pas une critique ; c’est une imitation de la logique répressive.
3) Le slogan « Femme, Vie, Liberté » et le mensonge de la “substitution”
L’une des falsifications les plus dangereuses dans les propos de la « deuxième personne » est l’affirmation d’une « substitution » du slogan « Femme, Vie, Liberté » par « Homme, Patrie, Prospérité ».
La réalité est simple :
« Femme, Vie, Liberté » est le slogan central, historique et mondialisé du mouvement iranien ;
il n’existe aucune déclaration officielle, aucun document crédible, ni aucune prise de position claire du prince Reza Pahlavi indiquant qu’il aurait écarté ce slogan ou l’aurait remplacé.
Ce qui s’est produit, c’est l’apparition de slogans secondaires et périphériques dans certains espaces — phénomène naturel dans tout mouvement social. Mais transformer ce fait limité en « décision de leadership » ou en « virage idéologique » relève d’une déformation délibérée de la réalité — ou d’une inculture politique, ou d’une accusation sans fondement visant à nuire.
Du point de vue de la psychologie politique, ce comportement procède d’une anxiété narrative : la peur que le récit dominant du mouvement échappe au contrôle et ne corresponde pas au récit mental du locuteur. Dans ces conditions, la réalité n’est ni analysée ni acceptée : elle est réécrite.
Silence sélectif et déplacement moral
La Palestine et Gaza face à l’Iran : effondrement du critère national
L’une des couches les plus profondes — et les plus révélatrices — du reportage du Lëtzebuerger Journal ne réside pas dans ce qui est dit, mais dans ce qui ne l’est pas. Dans les propos et l’activité sociale de la « deuxième personne » en dehors de ce reportage, on observe une sensibilité morale très marquée à la souffrance des Palestiniens et aux événements de Gaza : présence active dans les manifestations, langage empathique, réaction émotionnelle. Mais au moment d’aborder l’Iran — l’assassinat de compatriotes par la République islamique, les exécutions, les tirs contre les manifestants, la torture, les viols en prison et la répression systématique — un silence lourd de sens s’installe.
Ce silence n’est ni accidentel ni anodin.
En psychologie politique, ce phénomène s’explique par un concept connu : le déplacement moral (moral displacement). Lorsqu’un individu ou un groupe n’est pas capable — ou pas disposé — à affronter directement la source principale de la violence et de la responsabilité, en raison de la peur, du coût, d’un conflit identitaire ou d’une culpabilité non résolue, il transfère son engagement moral vers un autre objet : psychologiquement plus sûr, socialement moins coûteux, politiquement plus ambigu.
Dans ce cadre, la défense de Gaza devient un substitut psychologique à la défense de l’Iran.
Aucun être humain digne ne peut rester indifférent au massacre de civils où que ce soit. Mais c’est précisément là le cœur du problème : l’humanisme ne remplace pas la responsabilité nationale. Lorsque la souffrance de son propre peuple est reléguée à la périphérie et que la souffrance d’un autre peuple devient le centre de l’identité politique, il ne s’agit plus d’éthique universelle, mais d’une fuite devant la priorité nationale — ou d’une proximité idéologique avec le régime clérical.
Pour un Iranien animé d’un nationalisme civique, la question palestinienne ne peut jamais remplacer la question iranienne. Non par manque d’humanité, mais par réalisme historique et moral. L’Iran aujourd’hui est un pays occupé par une idéologie anti-iranienne ; un régime qui instrumentalise le nom de la Palestine pour légitimer la répression intérieure. Depuis des décennies, la République islamique utilise « la défense de la Palestine » comme bouclier pour :
réprimer les femmes iraniennes ;
exécuter des jeunes Iraniens ;
piller les ressources nationales ;
exporter des crises vers l’extérieur afin de détourner l’opinion.
Dans ces conditions, toute action qui — volontairement ou non — reproduit le récit officiel de la République islamique contribue à ce même système. Lorsqu’un opposant crie pour Gaza dans les rues d’Europe mais se tait sur la mort de ses compatriotes à Zahedan, Rasht, Téhéran ou Ahvaz, un message politique limpide est envoyé : l’Iran n’est pas la priorité… le lecteur jugera.
Du point de vue de l’éthique politique, cette situation révèle une forme de dédoublement de la conscience. Une conscience nationale, si elle existe, ne peut demeurer indifférente au sang de ses compatriotes. Elle ne peut pleurer pour des victimes d’une géographie et, pour celles de sa propre géographie, fabriquer des justifications ou se réfugier dans le silence. Une telle conscience, quel que soit le nom qu’elle se donne — « progressiste » ou « humaniste » — se trouve, en fin de compte, vidée de sa racine nationale.
Historiquement, ce schéma n’est pas nouveau pour les Iraniens. Une partie des forces politiques des années 1970, portées par des slogans cosmopolites, anti-impérialistes et transnationaux, n’ont justement pas pu s’opposer à Khomeiny pour cette raison : elles étaient plus engagées dans des projets abstraits de « lutte mondiale » que dans l’Iran. Le résultat fut la remise de l’Iran à un clergé qui n’était fidèle ni au monde, ni à l’Iran.
Le silence sélectif, en ce sens, n’est pas un simple choix personnel : c’est un acte politique aux conséquences historiques. Le silence face aux crimes de la République islamique — même accompagné de cris pour la Palestine — rompt l’équilibre moral et brouille la frontière entre victime et bourreau. Il étouffe le cri de l’opprimé iranien et réalise exactement ce que la machine de propagande du régime recherche : un monde qui ne voit pas l’Iran comme un peuple réprimé, mais comme une marge des conflits d’ailleurs.
Le nationalisme iranien, dans son sens moderne, civique et responsable, n’accepte pas que le sang iranien soit relégué à l’arrière-plan. Il n’accepte pas que le nom de l’Iran soit sacrifié à des projets idéologiques extérieurs. Et il n’accepte pas que des opposants à la République islamique contribuent, par ignorance, à reproduire les récits du régime qu’ils prétendent combattre.
Le récit victimaire et la fuite devant la responsabilité
Quand la souffrance personnelle remplace l’analyse politique
La « deuxième personne » citée dans ce reportage ouvre son propos par un souvenir : la guerre, les bombardements, les nuits passées sous les escaliers, la mort de camarades de classe, le sifflement des missiles, puis, finalement, le départ de la famille hors d’Iran. Sur le plan humain, ce récit est bouleversant et appelle l’empathie. La guerre Iran–Irak fut implacable et a meurtri une génération. Mais le problème commence au moment où la souffrance personnelle se transforme en capital moral pour juger la politique d’aujourd’hui, sans qu’un lien clair soit établi avec la responsabilité historique.
En psychologie politique, ce schéma s’explique par la notion de « capitalisation de la souffrance » : un individu ou un groupe transforme une expérience traumatique du passé en ressource de légitimité morale dans le présent, de sorte que toute critique de sa position actuelle puisse être interprétée comme une indifférence à cette souffrance. Le résultat est une immunité discursive : la souffrance devient un bouclier, et l’analyse recule.
La « deuxième personne » parle de la guerre, mais, de manière significative, elle ne parle pas de l’acteur politique de la guerre. Elle ne dit pas comment ce conflit a été prolongé par la décision de Khomeiny, comment il s’est étiré sous des slogans idéologiques, et comment « la route de Jérusalem passe par Karbala » a servi à légitimer le sacrifice de millions d’Iraniens. La République islamique — ce même régime face auquel elle prétend aujourd’hui craindre une répétition de 1979 — est le produit direct de cette logique belliciste et anti-iranienne. Effacer ce lien causal, c’est effacer la politique de l’histoire.
Quitter l’Iran pendant la guerre fut un choix humain, compréhensible. Mais transformer ce choix en supériorité morale pour rejeter toute forme de leadership national aujourd’hui constitue un glissement dangereux. Ici, la souffrance du passé n’est pas mobilisée pour exposer les racines de la République islamique, mais pour suspendre la responsabilité politique du présent. Autrement dit, le récit victimaire, au lieu de mener à une posture de résistance, aboutit à une prudence chronique et à une méfiance structurelle.
Du point de vue de l’identité nationale, ce déplacement a des conséquences graves. Le nationalisme iranien transforme la souffrance en mémoire collective pour empêcher la répétition de la catastrophe — non pour faire de la souffrance un instrument d’impuissance politique. Lorsque la mémoire de la guerre, au lieu de nous conduire à la nécessité de mettre fin au système mortifère et fauteur de guerre issu de Khomeiny, débouche sur la négation même de l’organisation et du leadership aujourd’hui, la mémoire est vidée de sa fonction nationale.
Au final, le récit de la « deuxième personne », malgré sa charge émotionnelle, finit — sans en avoir pleinement conscience — par servir à redéfinir moralement l’inaction. Une inaction qui dit : « nous avons souffert, donc nous avons le droit de rester méfiants », sans jamais se demander au profit de qui, dans le rapport de forces, cette méfiance chronique se traduit. La réponse est claire : au profit du régime qui se nourrit précisément de l’absence d’axe national, de la division, et de la peur de décider.
« Nostalgie du Shah » ou déni de l’agency politique de la génération actuelle ?
La « deuxième personne » poursuit en attribuant l’adhésion d’une partie de la société — notamment des deuxième et troisième générations de la diaspora — au prince Reza Pahlavi à une « nostalgie émotionnelle » ; une nostalgie qui, selon elle, résulterait d’une méconnaissance historique, d’une fascination pour des images superficielles du passé et d’un déficit d’analyse rationnelle. Cette affirmation, qui se pare d’un vernis de critique intellectuelle, repose en réalité sur un présupposé problématique : la négation de l’agentivité politique de la société.
En psychologie politique, cette posture relève d’un déni d’agency : elle refuse l’idée que des individus ou des groupes puissent prendre une décision politique à partir de l’expérience, de la comparaison et d’un jugement rationnel. Dans ce cadre, le peuple n’est plus un acteur politique, mais un ensemble de sujets émotionnels, trompés ou prisonniers d’images nostalgiques. Une telle vision reproduit, involontairement mais efficacement, la logique élitiste qui, depuis des décennies, dénie à la société iranienne le droit réel de choisir.
La « deuxième personne » affirme que les nouvelles générations « ne connaissent pas l’histoire de l’Iran ». Mais la question essentielle est : quelle histoire ? Celle que la République islamique a racontée ? Ou celle qui s’attarde exclusivement sur les violences du Pahlavi, tout en reléguant quarante-cinq ans de catastrophe cléricale à l’arrière-plan ? La génération actuelle, contrairement à ce que suppose la « deuxième personne », est précisément arrivée à son jugement par l’expérience vécue — non par la mémoire des palais. Cette génération a ressenti la République islamique dans sa chair : dans la rue, à l’école, sur le corps des femmes, sur la table vide, en prison.
Quand un jeune aujourd’hui scande le nom du prince Reza Pahlavi, il ne cherche pas à reconstruire le passé ; il cherche une rupture radicale avec Khomeiny et son héritage. Ce choix est moins nostalgique qu’il n’est un comparatif rationnel entre deux expériences historiques : un État séculier autoritaire mais réformable, face à un régime religieux totalitaire et irréformable. Réduire ce choix à de « l’émotion » ou à une « manipulation médiatique », c’est nier la rationalité politique de la société.
Du point de vue de l’analyse du discours, l’étiquette « nostalgie du Shah » a une fonction dissuasive. Au lieu d’affronter les raisons réelles d’un basculement social — séparation de la religion et de l’État, rejet de l’idéologie islamiste, besoin d’un symbole de rupture historique — elle rabaisse la discussion au niveau des sentiments. C’est le même mécanisme que la République islamique utilise pour délégitimer les protestataires : « manipulés », « émotionnels », « ignorants de l’histoire ».
De plus, en se concentrant sur la diaspora, la « deuxième personne » marginalise implicitement la réalité intérieure. Or, les données de terrain — slogans, vidéos indépendantes — montrent que l’adhésion à Reza Pahlavi ne se limite pas à l’étranger. Elle s’est formée dans les rues d’Iran, sous la répression, non dans le confort de l’exil. Ignorer cela revient à effacer le problème au lieu de l’analyser.
En somme, attribuer le choix politique de la société à la « nostalgie » est une manière d’éviter une question plus difficile : pourquoi, après quatre décennies de Khomeiny et de ses successeurs, la société en est-elle venue à conclure qu’une rupture symbolique avec la République islamique — fût-ce à travers une figure historique — est devenue une nécessité nationale ? Répondre à cette question exige de regarder en face l’échec total du projet d’islam politique en Iran ; or beaucoup préfèrent s’y soustraire.
Réécrire l’histoire pahlavie
Le sophisme héréditaire et la confiscation du passé au profit de l’inaction
Dans la suite de son propos, la « deuxième personne », pour consolider sa méfiance envers le rôle national du prince Reza Pahlavi, recourt à une narration unilatérale et réductrice de l’époque pahlavie : « grande dictature », « corruption effrayante », « distribution injuste des richesses », « SAVAK », et, enfin, l’affirmation que le Shah aurait été « l’homme le plus riche du monde » et qu’il aurait emporté « des milliards de dollars de l’argent du peuple iranien ». Ce récit relève moins d’une analyse historique que d’une relecture sélective, utilisée à des fins politiques actuelles.
Dans une historiographie sérieuse, l’époque pahlavie n’est ni sanctifiée ni diabolisée. Elle a porté simultanément un autoritarisme politique et un projet de construction de l’État moderne : création d’institutions éducatives, extension des droits des femmes, sécularisation de l’appareil d’État, insertion de l’Iran dans l’ordre mondial moderne. Effacer ces dimensions et ne retenir que le répressif n’est pas critiquer l’histoire : c’est instrumentaliser l’histoire. C’est exactement la méthode de la République islamique depuis 1979 : nourrir sa légitimité d’une « diabolisation absolue du passé ».
Sur le plan logique, l’argumentation de la « deuxième personne » tombe dans le sophisme héréditaire : les fautes ou crimes d’un pouvoir ou d’un individu seraient automatiquement transférés à son enfant et à son rôle politique présent. Une telle logique n’est ni démocratique ni nationale. Si ce critère était admis, aucune nation ne pourrait réussir une transition : le passé deviendrait une chaîne qui attache le présent.
En psychologie politique, ce schéma révèle souvent le transfert d’une colère historique non résolue. Une colère qui, au lieu de se diriger vers le système qui a confisqué la révolution et conduit le pays au désastre, est déplacée vers une cible plus « sûre » : une figure qui, aujourd’hui, ne détient ni pouvoir ni appareil répressif, mais possède une capacité symbolique. Ce déplacement permet une catharsis psychologique tout en évitant l’affrontement direct avec l’auteur principal de la catastrophe : la République islamique.
Quant à l’affirmation selon laquelle le Shah aurait été « l’homme le plus riche du monde » et aurait « emporté des milliards », elle ressemble, en l’absence de documents précis et vérifiables, davantage à une mythologie politique qu’à une histoire démontrée. Ces assertions ont été répétées pendant des décennies dans la littérature propagandiste de la République islamique, non pour éclairer le vrai, mais pour justifier la confiscation de la révolution et la perpétuation de la répression. Les reprendre, même au nom de la critique, revient à adopter involontairement la langue de la machine narrative de Khomeiny.
Le nationalisme iranien ne transforme pas l’histoire en instrument de vengeance. Dans cette vision, l’histoire est une mémoire au service de l’avenir — non un cadenas posé sur le présent. Critiquer les Pahlavi est possible et parfois nécessaire ; mais cette critique n’est légitime que si elle ne conduit pas à nier l’État moderne, la sécularité, et la possibilité d’une transition aujourd’hui. Utiliser le passé pour délégitimer toute forme de leadership national au présent ne prévient pas la répétition de la catastrophe : cela institutionnalise l’inaction.
Au final, ce que montre le discours de la « deuxième personne » n’est pas une crainte éclairée d’un retour de l’autoritarisme, mais un refus d’accepter la rupture historique : rupture avec Khomeiny, avec la République islamique, et avec la logique du « tout ou rien ». Tant que l’histoire, au lieu d’être une lampe, devient une matraque d’exclusion, la politique iranienne tournera dans le cercle fermé du doute et de la répétition.
« Culte de la personnalité » ou phobie de l’autorité ?
Quand la peur du pouvoir remplace l’analyse du pouvoir
L’un des axes les plus visibles — et pourtant les plus faibles — du discours de la « deuxième personne » est l’alerte sur un prétendu « culte de la personnalité » autour du prince Reza Pahlavi. Cette alerte s’accompagne d’images outrancières : « des gens qui courent, s’agenouillent et lui baisent les pieds », et l’idée qu’il « laisse faire ». Cette mise en scène repose moins sur des données vérifiables que sur la recherche d’un choc émotionnel.
En psychologie politique, ce schéma découle souvent d’une phobie de l’autorité : une peur enracinée de toute concentration symbolique du pouvoir, souvent issue d’une expérience vécue de la tyrannie. Mais la différence fondamentale entre une société saine et une société blessée se situe précisément là : une société saine cherche à encadrer et réguler le pouvoir ; une société blessée, par crainte de reproduire la dictature, tend à nier la nécessité même d’un pouvoir symbolique.
Au lieu de poser des questions structurelles — limites du mandat du leader de transition, mécanismes de redevabilité, durée de mission — la « deuxième personne » recourt à des récits dont la fonction est de dégrader le symbole. En analyse du discours, on appelle cela la dévalorisation a priori : fabriquer une image répugnante ou extrême pour fermer la voie à une discussion rationnelle. C’est un procédé que la République islamique a utilisé pendant des décennies contre ses opposants — à ceci près qu’ici, il est employé par un opposant contre un autre opposant.
Si le risque d’un « culte de la personnalité » est réellement la préoccupation, la réponse est claire :
définir précisément le rôle du leader de transition ;
limiter ce rôle dans le temps et dans les institutions ;
assurer la transparence du processus décisionnel ;
et remettre, in fine, le pouvoir au vote du peuple.
Ignorer ces garde-fous — que le prince Reza Pahlavi a d’ailleurs souvent rappelés — et s’acharner sur des récits périphériques montre que le problème n’est pas son comportement réel, mais l’image mentale du critique face à toute forme d’autorité.
L’histoire contemporaine iranienne rend la peur de l’autorité compréhensible. Mais plus dangereux qu’une autorité non contrôlée, il y a le vide d’autorité. La révolution de 1979 n’a pas échoué parce que la société craignait un leader ; elle a échoué parce qu’il n’existait pas de leader responsable, redevable et limité. Le vide a été rempli par le charisme de Khomeiny — non par la force d’un programme, mais par la désertion des autres.
Le nationalisme iranien, dans son sens civique et moderne, accepte qu’une nation en captivité, pour sortir de l’occupation idéologique, a besoin d’un symbole de cohésion. Si ce symbole est défini dans un cadre légal et temporel, il n’est pas une menace : il est un instrument de transition. Transformer chaque manifestation de soutien populaire en « culte de la personnalité » revient, dans les faits, à nier la force sociale capable de renverser la République islamique.
Dans le discours de la « deuxième personne », l’expression « culte de la personnalité » n’est pas utilisée comme concept analytique, mais comme étiquette dissuasive — une étiquette dont la fonction n’est pas de corriger une trajectoire, mais de la bloquer. Et ce blocage, au final, profite à qui ? La réponse a déjà été donnée, à maintes reprises, par l’expérience historique iranienne.
« Les Iraniens doivent s’organiser eux-mêmes »
Romantiser la désorganisation et nier la politique comme technique du pouvoir
La « deuxième personne » citée dans ce reportage avance, à un moment de son propos, une phrase qui peut paraître séduisante, morale et même démocratique : « Les Iraniens doivent s’organiser eux-mêmes. » Elle présente ensuite les prisonniers politiques, les intellectuels et les militants à l’intérieur du pays comme les bâtisseurs de l’avenir de l’Iran — voire comme les leaders de la révolution — et, en face, juge la place d’une figure comme le prince Reza Pahlavi, du fait de ses années passées hors d’Iran, inadéquate à la “complexité de la société iranienne”.
Cette formule, même si elle se veut bien intentionnée, relève, du point de vue de la politique réelle, d’une romantisation de la désorganisation.
En science politique, « s’organiser » n’est pas un concept abstrait ou moral : c’est une technique du pouvoir. S’organiser signifie :
l’existence d’un axe de communication et de décision ;
la capacité de coordination entre forces dispersées ;
un langage commun avec l’extérieur ;
et l’aptitude à transformer la colère sociale en changement politique.
Dire « qu’ils s’organisent eux-mêmes » sans mentionner ces éléments, ce n’est ni une analyse ni une stratégie : c’est suspendre la politique au niveau du souhait. Ou bien, c’est une méconnaissance profonde des mécanismes politiques.
Du point de vue de la psychologie politique, ce type de discours traduit souvent une fuite devant l’engagement institutionnel. La « deuxième personne » parle à juste titre du courage et de la dignité des prisonniers politiques ; mais elle esquive la question plus difficile : comment ce courage peut-il, par quels mécanismes, et par quelle voie, conduire à un transfert de pouvoir ? Le respect moral pour les militants de l’intérieur ne remplace pas une architecture politique.
En outre, l’opposition « intérieur » contre « extérieur » dans son discours est une opposition fallacieuse. L’histoire contemporaine de l’Iran montre que les mouvements réussis ont toujours résulté d’un lien entre l’intérieur et l’extérieur. L’extérieur joue le rôle de tribune, de levier de pression internationale et de pont diplomatique ; l’intérieur est le moteur de la contestation et du coût payé. Nier l’un au profit de l’autre, c’est rompre la chaîne de l’action politique.
Ignorer cette articulation profite, malgré soi, à la République islamique — un régime qui, depuis des années, cherche soit à étouffer l’opposition à l’intérieur, soit à la rendre inopérante à l’extérieur. Tout discours qui sacralise cette fracture accomplit exactement ce que souhaite l’appareil sécuritaire du régime : séparer la voix de la puissance, et la puissance de la voix.
Dans une perspective de nationalisme civique iranien, la politique n’est pas seulement un cri : c’est une organisation. Une nation en captivité, si elle ne parvient pas à canaliser sa colère dans une structure, est condamnée à répéter des soulèvements sans issue. C’est le cycle dont la République islamique s’est nourrie pendant quatre décennies : la protestation monte, elle est réprimée, elle n’a pas de leadership, elle retombe.
Au final, la phrase « Les Iraniens doivent s’organiser eux-mêmes », lorsqu’elle s’accompagne d’un rejet de tout axe national, se transforme — au lieu d’un appel à la maturité politique — en justification de l’inaction collective. Une politique sans organisation n’est que de l’émotion ; et une émotion désorganisée, même sincère, ne renverse pas un régime idéologique et répressif.
Une comparaison erronée des rôles
Quand la vertu individuelle remplace la stratégie nationale
Dans la suite, la « deuxième personne » cite, pour renforcer son rejet du rôle du prince Reza Pahlavi, des noms éminents : Narges Mohammadi, prisonnière politique et lauréate du prix Nobel de la paix, et Jafar Panahi, cinéaste mondialement reconnu qui a payé pendant des années le prix de la censure, de l’interdiction et de la pression sécuritaire. Ces références sont, en elles-mêmes, respectables et pertinentes. Mais le problème commence lorsque ce respect devient un instrument pour nier une fonction politique d’une nature entièrement différente.
En analyse politique, on appelle cela une erreur de catégorie (category error) : comparer des rôles qui, par essence, ne sont pas comparables. Narges Mohammadi et Jafar Panahi portent chacun un capital moral et symbolique : l’une a payé de son corps, l’autre par son art. Mais ce capital moral ne remplace pas, à lui seul, un capital politique organisateur.
Dans une transition, les rôles sont distincts :
le prisonnier politique est un témoin vivant du crime ;
l’artiste engagé est le gardien de la mémoire collective et de la conscience culturelle ;
le leader de transition est responsable de concevoir le chemin de sortie de l’impasse.
Ces rôles ne sont ni en concurrence ni en opposition : ils sont complémentaires. Transformer les noms de prisonniers et d’artistes en massue contre l’idée même d’un leadership politique revient, dans les faits, à instrumentaliser l’honneur des autres — une démarche ni morale ni nationale.
Du point de vue de la psychologie politique, ce schéma procède souvent d’un déplacement du fardeau de la responsabilité. Quand quelqu’un ne veut pas — ou ne peut pas — parler des mécanismes de pouvoir, du transfert de souveraineté et de l’encadrement des institutions répressives, il déplace l’attention vers des figures unanimement respectées, mais qui ne sont pas nécessairement en position de décision politique. Le respect à leur égard devient un substitut aux réponses sur les questions difficiles.
La « deuxième personne » ajoute aussi que le prince Reza Pahlavi « ne peut pas organiser des élections et en même temps être candidat ». Sur le plan des principes démocratiques, cela peut être vrai. Mais utiliser ce principe pour nier globalement son rôle relève d’une déduction erronée. Dans les transitions démocratiques, cette question se résout par des solutions connues : séparation des fonctions, supervision institutionnelle et retrait temporaire de la compétition. Énoncer le principe sans proposer de mécanisme revient à en faire un outil de blocage politique.
Dans une perspective de nationalisme civique iranien, la question n’est pas de savoir qui est « le plus vertueux » ; la question est : qui assume quelle tâche ? Une nation captive a besoin d’un témoin, d’une conscience, et d’un architecte de la sortie. Éliminer l’un au nom de l’autre fait perdre l’équilibre à la nation.
Au final, cette partie du discours brouille, malgré elle, la frontière entre morale et politique. La morale donne une direction ; la politique construit un chemin. Remplacer le chemin par la direction maintient la société au point zéro — précisément là où la République islamique a le plus besoin qu’elle reste.
« Nous ne voulons pas que 1979 se répète »
Alerte historique ou reproduction d’une paralysie politique ?
Dans les dernières strates de son propos, la « deuxième personne » revient sur l’expérience de la révolution de 1979 et répète une phrase devenue, ces dernières années, un mantra politique dans une partie de la diaspora : « Nous avons déjà perdu notre révolution une fois ; cela ne doit pas se reproduire. » Cette alerte est, sur le plan historique, compréhensible — voire nécessaire. Mais le problème réside précisément dans la façon dont cette mémoire est utilisée.
En psychologie politique, la mémoire collective peut avoir deux fonctions opposées : soit elle devient une source d’apprentissage et de maturité politique, soit elle se transforme en outil dissuasif pour ne pas décider.
Dans le discours de la « deuxième personne », l’expérience de 1979 n’est pas mobilisée comme une leçon permettant de mieux concevoir une transition ; elle sert plutôt de raison permanente pour suspendre toute action organisée. Elle établit un parallèle entre le slogan actuel « restons unis » et l’ancien slogan « derrière Khomeiny », sans voir — ou sans vouloir voir — les différences fondamentales.
Khomeiny n’était pas un leader de transition : il revendiquait un pouvoir absolu. Il n’a jamais parlé de référendum libre, de séparation de la religion et de l’État, ni de retrait après un transfert de pouvoir. À l’inverse, le prince Reza Pahlavi — qu’on l’approuve ou non — a défini son rôle de manière explicitement limitée et parle de transition, de référendum et de choix libre du peuple. Mettre ces deux figures sur le même plan n’est pas une comparaison historique : c’est effacer les différences pour préserver la méfiance.
Du point de vue de l’histoire politique, les révolutions sont « confisquées » lorsque :
la structure de la transition n’est pas définie ;
les rôles demeurent flous ;
et la société, par peur d’une future dictature, renonce à organiser le présent.
La « deuxième personne » affirme que « la démocratie doit commencer dès maintenant, sinon il sera trop tard ». Cette phrase, dans l’abstraction d’un Iran sans République islamique, est belle ; mais dans la réalité nue de l’Iran, elle ressemble à un slogan sans fond. Sans la chute du pouvoir clérical, sans gouvernement provisoire, sans neutralisation des institutions de répression, la démocratie n’est qu’un mot pour désigner un souhait. Le début de la démocratie n’est pas le point zéro : c’est le point après la chute.
En psychologie collective, ce type de discours relève souvent d’une anxiété transitionnelle non résolue : une peur chronique de l’avenir qui fige l’individu dans le passé. La peur de répéter la catastrophe, si elle ne débouche pas sur une conception institutionnelle, produit une autre catastrophe : celle de l’indécision.
La République islamique se nourrit précisément de cet état : une société si terrorisée par la répétition du passé qu’elle renonce à construire l’avenir. Dans une telle situation, le régime n’a pas besoin de légitimité : il suffit que l’opposition se bloque elle-même.
Le nationalisme civique iranien mobilise la mémoire non pour s’effrayer, mais pour agir avec davantage de responsabilité. Se souvenir de 1979, si cela conduit à rejeter tout axe national, n’empêche pas la confiscation d’une révolution ; au contraire, cela ouvre la voie à la poursuite de la confiscation — cette fois non par le charisme de Khomeiny, mais par l’usure et la division.
La prétendue “neutralité” : déplacement de l’engagement et crise d’identité politique
Quand l’Iran passe au second plan et que le champ d’action se définit ailleurs
L’un des aspects les plus frappants du discours et de l’action de la personne évoquée dans ce reportage est son insistance répétée sur l’idée qu’elle « n’est affiliée à aucune tendance politique ». À première vue, cela peut sembler relever de l’indépendance intellectuelle ou de la prudence face à la polarisation. Mais dans le contexte de la crise iranienne et au regard de ce qui est observable dans sa présence publique et médiatique, cette « absence de position » ressemble davantage à une ambiguïté identitaire et à une suspension de l’engagement national qu’à une neutralité.
En psychologie politique, la neutralité a un sens lorsque l’ordre politique permet un choix sans coût. Lorsqu’un peuple fait face à une répression systématique, aux morts dans la rue, aux exécutions politiques et à l’effacement des droits fondamentaux, l’« absence de position » cesse d’être un choix individuel : elle devient un acte politique aux effets collectifs. Le sujet n’est pas l’appartenance partisane, ni la loyauté idéologique ; le sujet est le rapport d’un individu à la souffrance de son propre peuple.
Dans ce cadre, on observe un déplacement concret du terrain de l’action. Au vu de ce qui apparaît dans sa présence publique et ses activités médiatiques, son engagement principal semble moins centré sur la situation iranienne que sur la question de la Palestine et de Gaza, avec des prises de position fortes contre Israël et les États-Unis et une participation active à des campagnes correspondantes. Or, sur les massacres de manifestants iraniens, les exécutions, la répression des femmes et des minorités, et la violence nue de la République islamique, on voit beaucoup moins d’engagement de niveau comparable.
Ce constat n’est ni un procès d’intention ni une négation de la compassion humaine envers des civils souffrants où qu’ils soient. Le problème, ce sont les priorités et leur rapport à la responsabilité nationale. En psychologie politique, ce schéma se lit à travers la notion de déplacement de l’engagement (commitment displacement) : lorsque l’acteur transfère son énergie morale et affective d’un sujet proche, coûteux et exigeant — l’Iran — vers un champ plus éloigné, moins coûteux et psychologiquement plus sûr.
Du point de vue des politiques identitaires, ce déplacement s’accompagne souvent d’une identité nationale non résolue. Une personne qui n’a pas clarifié son rapport à l’Iran d’aujourd’hui comme question centrale se réfugie progressivement dans des identités alternatives ; elles permettent une action immédiate, mais n’imposent pas de rendre des comptes sur le destin d’une nation précise. Dans ce cadre, s’opposer à un État étranger ou exprimer une solidarité transnationale devient un substitut à l’action nationale.
Politiquement, ce schéma signale aussi une méconnaissance de la politique comme pratique collective. La politique n’est pas seulement l’expression d’une émotion ou d’une position morale : c’est la capacité de hiérarchiser, de comprendre le rapport de forces et d’investir une énergie limitée là où l’effet national est maximal. L’incapacité à le faire — même portée par de bonnes intentions — conduit à dilapider le capital militant et à affaiblir le récit iranien dans l’espace public.
Le nationalisme civique, en ce sens, n’est ni le rejet de l’empathie mondiale ni l’appel à l’indifférence envers autrui ; il affirme simplement qu’quand l’Iran brûle, l’Iran doit être prioritaire. Le silence — ou la faible parole — sur le sang des Iraniens, combiné à un activisme intense sur Gaza, renforce involontairement le récit que la République islamique exploite depuis des années : reléguer la question iranienne au nom d’autres causes.
Mot de clôture
L’Iran se trouve aujourd’hui, plus que jamais, à un moment charnière de son histoire — un moment où sont mis à l’épreuve non seulement le sort d’un régime, mais aussi le sens de la cohésion nationale, la responsabilité politique et la fidélité à la souffrance d’un peuple. Dans un tel moment, le désaccord n’est ni une menace ni une faiblesse ; ce qui est dangereux, c’est de perdre la hiérarchie des priorités, de suspendre l’engagement national et de substituer le doute à la décision historique.
Ce texte n’est pas écrit pour faire taire des voix ni pour sacraliser des personnes. Il défend un principe simple : aucune transition nationale n’est possible sans identification de l’ennemi principal, sans un minimum de cohésion et sans acceptation de la responsabilité historique. La République islamique — système issu de Khomeiny et de son idéologie destructrice — est la question centrale de l’Iran. Tout discours, action ou silence qui brouille cette centralité allège, qu’on le veuille ou non, le poids de la lutte.
L’expérience historique iranienne montre clairement que les révolutions échouent non seulement par la répression, mais aussi par le doute, la dispersion et l’érosion de la solidarité nationale. Ce qui s’est produit en 1979 n’était pas seulement le produit de la force d’un courant : ce fut aussi le recul de la raison nationale et l’abandon du terrain à l’ambiguïté et à la naïveté. Se souvenir de cette expérience, si cela ne conduit pas à mieux concevoir l’avenir, devient un piège de répétition.
Le nationalisme civique iranien ne nie pas la critique et ne suspend pas la morale ; il est un engagement conscient envers l’Iran comme priorité. Dans cette perspective, défendre la souffrance des êtres humains partout est précieux, mais aucune souffrance ne peut remplacer celle de son propre peuple. Si la voix de l’Iran est reléguée, le monde ne devient ni plus juste, ni l’Iran plus libre.
Enfin, ce texte ne prétend pas rendre un verdict. Il propose une analyse de schémas discursifs et comportementaux et invite à une réflexion sérieuse : au moment où l’Iran a besoin de cohésion, de courage et de priorisation, où sommes-nous, que disons-nous — et, plus encore, sur quoi nous taisons-nous ?
Le jugement final appartient au lecteur ;
mais l’histoire, sans aucun doute, écrira le sien.
Vive l’Iran.