« Honte aux trois corrupteurs : le mollah, le gauchiste, le moudjahid »
Autopsie d’une trahison historique envers l’Iran
Dans l’histoire des mouvements sociaux, certains slogans ne sont pas de simples instruments de décharge émotionnelle ou de mobilisation affective. Ils se transforment progressivement en documents condensés de la mémoire historique : des énoncés brefs issus de l’expérience vécue, de l’épreuve du réel, des erreurs accumulées et de la maturation d’une conscience collective. Le slogan « Honte aux trois corrupteurs : le mollah, le gauchiste, le moudjahid » — ou encore « Mort aux trois corrupteurs : le mollah, le gauchiste, le moudjahid » — appartient à cette catégorie. Il ne procède ni d’un élan émotionnel passager ni d’une radicalisation conjoncturelle, mais résulte de plus de quatre décennies d’expérience directe du peuple iranien face à trois courants bien identifiés qui, chacun à sa manière mais avec une conséquence commune, ont contribué à la destruction de l’État-nation iranien.
Ce slogan n’est pas un simple jugement moral ; il constitue une synthèse historique. Les termes « honte » ou « mort » n’y sont pas employés comme des insultes, mais comme des formules de responsabilité historique. Les trois courants désignés ont, à des moments décisifs de l’histoire contemporaine de l’Iran, soit exercé directement le pouvoir, soit, par leurs actions ou leurs silences, facilité l’effondrement de la souveraineté nationale, la répression de la société et l’anéantissement des perspectives de développement. Contrairement à ce qu’affirment ses détracteurs, ce slogan n’appelle ni à l’élimination physique ni à la violence ; il constitue un rejet de la légitimité politique et morale de trois idéologies qui considèrent l’Iran non comme une nation, mais comme un instrument au service de projets supranationaux.
En ce sens, le slogan devient un document historique : un document inscrit non dans des archives institutionnelles, mais dans la mémoire de la rue, des prisons, de l’exil et des cimetières sans nom. Le comprendre exige une relecture rigoureuse du rôle joué par chacun de ces trois courants, non à travers leurs discours auto-justificatifs, mais à partir de leur impact réel sur le destin de l’Iran.
Le clergé politique et la destruction de l’État-nation iranien
Le clergé chiite, en tant qu’institution socio-religieuse, a vécu durant des siècles à la périphérie du pouvoir politique en Iran. Même aux périodes où son influence sociale était considérable, il revendiquait rarement une souveraineté directe sur l’État. La rupture fondamentale s’est produite avec l’élaboration d’une théorie qui sera plus tard connue sous le nom de velâyat-e faqih (la tutelle du juriste-théologien) ; une théorie qui ne constitue pas une continuité naturelle du fiqh chiite, mais une rupture radicale avec celui-ci. Dans le chiisme traditionnel, le juriste exerçait une autorité en matière de jurisprudence et de justice, non un pouvoir politique absolu. La théorie de la tutelle du juriste a brisé cette frontière historique, transformant le théologien d’interprète du droit religieux en détenteur d’un pouvoir illimité.
Ce déplacement a eu des conséquences politiques profondes. Avec l’instauration de la République islamique, le concept de souveraineté nationale, qui s’était progressivement consolidé depuis la Révolution constitutionnelle, a été confisqué. Le peuple, en tant que source de légitimité, a été remplacé par la figure du « représentant de l’Imam caché ». La Constitution, au lieu d’être un contrat social entre citoyens, est devenue un document d’obéissance à une autorité transcendante. Dans un tel système, le vote populaire n’est plus un droit inhérent, mais une concession conditionnelle et révocable.
Pour consolider ce nouvel ordre, le clergé politique a dû démanteler les institutions modernes. L’armée nationale, le pouvoir judiciaire indépendant, l’université, les médias libres et les partis politiques ont été soit purgés, soit transformés en appareils idéologiques. Ce processus n’était pas accidentel, mais la conséquence logique d’une idéologie qui percevait toute forme de rationalité autonome comme une menace pour l’autorité religieuse. L’État-nation moderne repose sur le droit, la citoyenneté et la responsabilité ; le pouvoir religieux, lui, s’appuie sur l’obéissance, la hiérarchie sacrée et l’élimination du questionnement.
Du point de vue de la psychologie du pouvoir, le clergé politique s’est appuyé sur trois mécanismes fondamentaux : l’obéissance, la culpabilité et la peur. L’obéissance a été redéfinie comme une vertu religieuse ; la contestation n’était plus un acte politique, mais une transgression morale. La culpabilité est devenue un instrument de contrôle intérieur : le citoyen se sentait fautif avant même toute intervention des appareils répressifs. La peur, quant à elle, combinait la crainte de la sanction terrestre et celle du châtiment eschatologique, conférant à la répression une puissance redoublée.
Du point de vue sociologique, le résultat fut l’effondrement de la confiance sociale et l’érosion du sentiment d’appartenance nationale. Lorsque l’État se présente non comme le représentant du peuple, mais comme l’exécutant de la volonté divine, le citoyen est réduit au statut de sujet. La responsabilité cède la place au fatalisme, et les échecs structurels sont justifiés par des notions telles que « l’épreuve divine » ou « l’hostilité des ennemis ». Dans un tel climat, le développement, le bien-être et la liberté ne sont plus perçus comme des objectifs politiques, mais comme des menaces idéologiques.
En définitive, le clergé politique a vidé l’État-nation iranien de sa substance. L’Iran est passé du statut d’entité politique poursuivant des intérêts nationaux définis à celui de base avancée d’un projet idéologique transnational. Les ressources humaines et matérielles du pays, au lieu d’être investies dans l’éducation, la santé et l’avenir des générations, ont été consacrées à la consolidation du pouvoir interne et à des guerres par procuration à l’extérieur. Cette dynamique n’est pas une dérive passagère, mais la conséquence intrinsèque d’un régime qui tire sa légitimité non du peuple, mais d’un principe sacré, opaque et irresponsable.
C’est dans ce contexte que le terme « mollah » dans le slogan évoqué ne renvoie pas à une identité religieuse, mais à un symbole de structure de pouvoir destructrice : une structure qui, en confisquant la religion, a à la fois épuisé la foi et dévasté l’Iran.
La gauche idéologique et son hostilité structurelle envers l’Iran en tant que nation
La gauche iranienne, contrairement à une idée largement répandue, n’a pas d’abord été une victime de la République islamique ; elle a été, avant cela, l’un des acteurs intellectuels et politiques ayant préparé les conditions de son accession au pouvoir. L’origine de cette réalité ne réside pas uniquement dans des erreurs tactiques ponctuelles, mais doit être recherchée dans les fondements théoriques et dans la psychologie politique de la gauche idéologique — un courant qui, dès ses débuts, entretenait un rapport profondément problématique avec les notions de nation, d’État national et d’intérêts historiques de l’Iran.
La gauche classique en Iran, en particulier à partir des années 1940, s’est construite bien davantage sur des modèles importés et traduits que sur les réalités sociales et historiques du pays. Le marxisme iranien n’était ni le produit d’une industrialisation endogène, ni le résultat de conflits de classes modernes comparables à ceux de l’Europe ; il s’agissait plutôt d’une reproduction doctrinale des modèles soviétiques, puis chinois et cubains. Dans ce cadre conceptuel, l’Iran n’était pas perçu comme une nation dotée d’une histoire et d’une identité propres, mais comme un pays « semi-colonial », « dépendant » ou « périphérique » — une définition qui réduisait de facto toute défense de la souveraineté nationale à de la « bourgeoisie », à un « nationalisme réactionnaire » ou à une « complicité avec l’impérialisme ».
Cette vision a eu des conséquences profondes. Dans le discours de la gauche iranienne, la nation occupait une place secondaire, tandis que la classe — souvent conçue de manière abstraite et largement imaginaire — devenait l’axe central de l’analyse. Il en résulta qu’une large partie de la gauche non seulement ne s’identifia pas au projet de construction de l’État-nation moderne en Iran, mais le considéra comme un obstacle à la « révolution mondiale ». C’est pourquoi, au moment décisif de la révolution de 1979, la gauche iranienne, au lieu de défendre les institutions modernes, la Constitution, l’armée nationale et la structure étatique, choisit de s’aligner sur une force qui s’opposait explicitement à tous ces principes : le clergé politique.
Les documents historiques attestant de cette convergence sont nombreux. Ils vont des positions officielles du Parti Toudeh soutenant la « ligne de l’Imam », jusqu’aux analyses des organisations de gauche radicale qui qualifiaient le clergé de « bourgeoisie nationale anti-impérialiste ». Ces analyses ne relevaient pas d’une simple ignorance, mais d’une véritable cécité idéologique — une cécité qui conduisait à considérer toute force opposée à l’Occident comme intrinsèquement « progressiste », indépendamment de son caractère réactionnaire.
Du point de vue de la psychologie politique, la gauche idéologique était prisonnière d’une morale révolutionnaire absolutiste. Dans cette morale, la fin justifiait les moyens, et toute concession à la réalité sociale était assimilée à une trahison. Cette posture mentale empêcha de percevoir le danger que représentait le clergé politique. De nombreux militants de gauche considéraient la répression des libertés, l’exclusion des femmes de l’espace public et la négation des droits individuels comme des « contradictions temporaires », destinées à être résolues après la phase dite « anti-impérialiste ». L’histoire a rapidement démontré à quel point cette illusion fut catastrophique.
Sur le plan sociologique, la gauche iranienne commit également une erreur fondamentale dans sa compréhension de la société iranienne. Une société où les liens traditionnels, religieux et communautaires restaient puissants fut analysée à travers les schémas classiques de la lutte des classes. La religion, au lieu d’être appréhendée comme une force sociale complexe, fut soit ignorée, soit perçue comme un simple instrument susceptible d’être mis au service de la révolution. Le résultat fut l’abandon total du terrain à une force qui concevait la religion non comme un outil, mais comme l’essence même de son pouvoir.
Après l’instauration de la République islamique, nombre de forces de gauche devinrent elles-mêmes victimes du système qu’elles avaient contribué à mettre en place. Mais ce fait n’efface en rien leur responsabilité historique. L’erreur ne résidait pas uniquement dans une mauvaise anticipation, mais dans un cadre intellectuel qui percevait l’Iran non comme une entité historique et politique autonome, mais comme un simple laboratoire pour l’expérimentation d’une théorie universelle. Dans cette logique, si l’Iran brûlait mais que « l’impérialisme » était affaibli, aucune tragédie n’était reconnue.
Ce schéma s’est prolongé dans les décennies suivantes. Une partie de la gauche iranienne, tant à l’intérieur du pays qu’en exil, a continué d’adopter une posture hostile vis-à-vis du concept d’intérêts nationaux. La défense de l’intégrité territoriale, l’opposition aux sanctions frappant directement la population, ou la critique des guerres par procuration menées par la République islamique furent fréquemment disqualifiées sous les accusations de « nationalisme » ou de « dérive droitière ». En revanche, toute force s’inscrivant dans un discours anti-occidental, même lorsqu’elle participait directement à la répression du peuple iranien, bénéficiait d’indulgence ou de silence.
C’est dans ce contexte que le terme « gauchiste » dans le slogan « Honte aux trois corrompus » prend tout son sens. Ce mot ne vise ni la justice sociale ni une sensibilité progressiste ; il constitue la critique d’une tradition intellectuelle qui a démontré à maintes reprises que, face au choix entre l’Iran réel et une idéologie abstraite, elle optait pour la seconde. Une gauche qui perçoit la nation comme un obstacle, méprise l’histoire et sacrifie la souveraineté nationale au rêve d’une révolution mondiale est, en pratique, coresponsable de la destruction de l’Iran — même si elle se présente ensuite comme sa prochaine victime.
Les Moudjahidine du peuple : de l’idéologie syncrétique à la rupture avec la nation
L’Organisation des Moudjahidine du peuple, contrairement aux deux courants précédents, ne représente pas simplement une erreur intellectuelle ou une déviation idéologique, mais constitue un exemple classique de l’effondrement total d’un mouvement politique en une secte fermée, structurée autour de la conquête du pouvoir. Si le clergé politique a confisqué l’État-nation et si la gauche idéologique l’a marginalisé, les Moudjahidine du peuple ont, quant à eux, purement et simplement abandonné le concept de nation pour le remplacer par une loyauté absolue envers l’organisation. Ici, la trahison ne se situe plus seulement au niveau de l’analyse, mais s’est institutionnalisée dans les structures psychologiques et comportementales du groupe.
Les racines de ce phénomène remontent à l’idéologie originelle de l’organisation. Dès l’origine, les Moudjahidine du peuple portaient un appareil doctrinal syncrétique : une combinaison instable d’islam révolutionnaire, de marxisme et de romantisme de la lutte armée. Cette synthèse, loin d’enrichir la réflexion théorique, engendra une contradiction permanente qui ne pouvait être contenue que par l’autoritarisme organisationnel et la suppression du questionnement. Dans un tel système, la vérité n’émerge pas du débat, mais découle des décisions du centre dirigeant.
Après la révolution de 1979, l’organisation démontra rapidement que son objectif n’était ni la liberté, ni la démocratie, ni les intérêts nationaux, mais le pouvoir. Battue dans sa confrontation avec le clergé, elle opta non pour une réévaluation stratégique, mais pour la violence — une violence qui ne visa pas uniquement les structures du pouvoir, mais frappa directement la société. Attentats aveugles, assassinats ciblés et éliminations physiques devinrent non seulement des moyens politiques, mais le langage central de l’organisation. Cette phase marqua la rupture définitive avec la société iranienne.
Du point de vue de la sociologie politique, l’Organisation des Moudjahidine du peuple manifesta progressivement toutes les caractéristiques d’une secte totalitaire : leadership charismatique irrévocable, effacement de l’individualité, contrôle des relations affectives, rupture des liens familiaux et redéfinition de l’éthique selon les intérêts de l’organisation. Dans ce cadre, la loyauté envers la nation, l’histoire et même la vie des civils devint secondaire et sacrifiable.
Le point culminant de cette rupture fut la collaboration officielle et assumée avec un ennemi extérieur. L’alliance des Moudjahidine du peuple avec le régime de Saddam Hussein durant la guerre Iran-Irak est inscrite dans la mémoire historique iranienne comme l’un des exemples les plus flagrants de franchissement de la ligne nationale. Alors que les villes iraniennes étaient bombardées et que des milliers d’Iraniens perdaient la vie, une organisation se revendiquant « révolutionnaire » se tenait aux côtés de l’armée agresseuse. Ce choix ne résultait pas d’une contrainte, mais constituait l’aboutissement logique d’un système de pensée dans lequel la nation était perçue comme un obstacle à la conquête du pouvoir.
Du point de vue de la psychologie sociale, l’Organisation des Moudjahidine du peuple illustre de manière exemplaire la substitution d’une identité collective saine par une identité sectaire. Dans une telle structure, l’individu n’est plus un citoyen, mais un simple « élément » organisationnel. La valeur de la vie humaine, de la vérité historique et même de l’éthique devient subordonnée aux besoins du leadership. Toute voix dissidente est définie non comme une critique, mais comme une trahison. Cette logique est identique à celle observée dans les régimes totalitaires, à la différence qu’elle opère ici sous l’apparence d’un mouvement d’opposition.
Après la chute de Saddam Hussein et le transfert de l’organisation hors d’Irak, ce modèle ne changea pas ; seul le terrain d’action se transforma. Au lieu de renouer avec la société iranienne et d’assumer sa responsabilité historique, l’organisation se tourna vers le lobbying international, la production de récits fallacieux et la tentative de récupération des mouvements de protestation populaires. À chaque soulèvement national, sans disposer d’un véritable ancrage social, elle chercha à se présenter comme une alternative — une tentative qui se heurta systématiquement au rejet de la société iranienne.
C’est dans ce contexte que le terme « moudjahid » dans le slogan « Honte aux trois corrompus » acquiert une signification précise et historique. Il ne s’agit ni d’une négation de la lutte, ni d’un mépris envers les victimes manipulées, mais d’une critique structurelle : celle d’un système qui a démontré à maintes reprises sa disposition à sacrifier la vérité, la nation et même l’Iran lui-même pour assurer sa survie. Une organisation qui ne reconnaît la nation que lorsqu’elle sert sa propre légitimité se place, de facto, hors de toute alternative nationale crédible.
Aux côtés du clergé politique et de la gauche idéologique, les Moudjahidine du peuple constituent ainsi le troisième sommet d’un triangle de destruction. Leur point commun réside dans le rejet de l’État-nation moderne, le mépris de la souveraineté nationale et l’indifférence à la volonté réelle du peuple iranien. Les différences relèvent du langage et des symboles ; dans leur essence, la convergence est profonde.
Le point de convergence des trois courants : la trahison de l’Iran en tant qu’État-nation
Si l’on analyse le clergé politique, la gauche idéologique et l’Organisation des Moudjahidine du peuple non pas séparément, mais dans un cadre analytique unifié, on parvient à un point de convergence fondamental — un point qui dépasse leurs divergences apparentes, leurs slogans et même leurs antagonismes circonstanciels. Ce point commun réside dans la négation consciente ou inconsciente de l’Iran en tant qu’État-nation moderne. Ces trois courants, malgré des langages et des instruments différents, mais portés par des logiques profondément apparentées, ont contribué à la destruction du projet iranien de construction nationale.
Sur le plan idéologique, le clergé politique à travers le concept d’« oumma », la gauche à travers l’internationalisme idéologique, et les Moudjahidine du peuple à travers le sectarisme organisationnel, obéissent tous à un même schéma de pensée : la priorité accordée à une « mission totalisante » située au-delà des frontières, de l’histoire et de la société réelle iranienne. Dans ce modèle, l’Iran n’est pas un sujet historique porteur d’intérêts concrets, mais un simple instrument — une base servant à l’exportation d’idéologie, de révolution ou d’un salut promis.
L’« oummatisme » du clergé politique délégitime structurellement la notion même de nation. Dans cette vision, la loyauté n’est pas définie par l’appartenance à un territoire et à une citoyenneté, mais par une identité religieuse transnationale. La conséquence pratique de cette conception est le sacrifice des intérêts tangibles de la population iranienne au profit de projets idéologiques et régionaux : des guerres par procuration jusqu’à une politique étrangère fondée sur la tension permanente. L’État, dans ce cadre, cesse d’être le représentant de la nation pour devenir l’instrument d’une mission prétendument sacrée.
La gauche idéologique, bien qu’employant le langage de la justice sociale et de l’émancipation des classes défavorisées, a également conduit, dans la pratique, à la négation de l’État-nation iranien. L’internationalisme de gauche, notamment dans ses versions radicales, considère la nation comme une construction « bourgeoise » et comme un obstacle à la réalisation des idéaux universels. Cette vision a, à maintes reprises dans l’histoire contemporaine de l’Iran, conduit à des alignements avec des puissances étrangères, à l’indifférence envers l’indépendance nationale et à la justification de la répression au nom de la révolution. Ici encore, le citoyen iranien est remplacé par le « sujet révolutionnaire », dont la valeur n’est pas mesurée à l’aune de ses droits individuels, mais de sa loyauté idéologique.
Dans le cas des Moudjahidine du peuple, cette négation de la nation apparaît de manière plus brute et plus dangereuse. Le sectarisme organisationnel élimine toute identité indépendante de l’organisation. Dans cette logique, il n’existe ni nation, ni société, ni même individu. Il ne subsiste que la structure organisationnelle et son leadership. La collaboration avec un ennemi extérieur, l’élimination physique des opposants et le mépris total de la mémoire collective iranienne ne sont pas des anomalies historiques, mais les conséquences naturelles d’un tel système.
Le point de jonction de ces trois courants réside dans l’effacement du concept de citoyen. Dans l’État-nation moderne, le citoyen est porteur de droits, de responsabilités et de dignité humaine. Or, dans les logiques oummatiste, internationaliste ou sectaire, le citoyen est réduit à un « croyant », un « révolutionnaire » ou un « élément organisationnel ». Cette substitution engendre des conséquences psychologiques et sociales profondes. Une société où l’individu ne possède pas de valeur intrinsèque sombre progressivement dans la peur, la méfiance, l’autocensure et l’effondrement du capital social.
Du point de vue de la psychologie collective, ces trois courants ont reproduit un même modèle de domination : la production d’un sentiment permanent de culpabilité, l’amplification de menaces extérieures et la promesse d’un salut reporté à un avenir indéterminé. Ces mécanismes, abondamment documentés dans la littérature sur la psychologie du pouvoir, contraignent les individus à l’obéissance et annihilent la possibilité de l’émergence d’un acteur autonome. Il en résulte une société où la responsabilité individuelle s’affaiblit et où la violence devient justifiable.
D’un point de vue sociologique et historique, aucun de ces trois courants n’a été capable de bâtir des institutions durables, fondées sur la loi et la responsabilité. La raison en est évidente : la construction institutionnelle requiert l’acceptation de la nation, des frontières, de la loi et du pluralisme — des éléments auxquels ces trois courants se sont opposés pour des raisons idéologiques. À l’inverse, chaque fois que l’Iran a pu progresser vers la stabilité et le développement, cela s’est fait sur la base du renforcement de l’État central, de l’identité nationale et du lien entre le pouvoir politique et l’intérêt général.
Ainsi, lorsque le slogan « Honte aux trois corrompus : le mollah, le gauchiste, le moudjahid » résonne dans les rues d’Iran, il ne doit pas être réduit à une simple injure ou à une explosion de colère. Ce slogan est l’aboutissement d’une synthèse historique : le rejet de trois projets qui, chacun à leur manière, ont perçu l’Iran non comme la maison commune d’un peuple, mais comme un instrument au service d’une illusion idéologique. Ce rejet ne constitue pas tant une négation du passé qu’une tentative de reconquête de l’avenir — un avenir dans lequel l’Iran sera de nouveau reconnu comme un État-nation, et le citoyen iranien comme le centre de la politique.
Pourquoi le prince Reza Pahlavi constitue la seule alternative réelle
Après plus de quatre décennies d’effondrement institutionnel, de répression politique, d’échecs idéologiques et d’expériences historiques coûteuses, la société iranienne est aujourd’hui confrontée à une question fondamentale : quelle est l’alternative, et sur quelles bases peut-elle être à la fois réelle, réalisable et la moins coûteuse possible ? La réponse à cette question ne relève pas de l’émotion, mais d’une analyse comparative, de l’expérience historique et d’une compréhension fine de la société iranienne. Dans ce cadre, la centralité du nom du prince Reza Pahlavi n’est pas le produit d’une campagne de promotion, mais le résultat d’un processus historique d’élimination progressive des autres options.
Il convient tout d’abord de préciser qu’une alternative réelle ne signifie pas nécessairement la possession d’une organisation militaire, d’un parti idéologique ou d’une base sectaire. Bien au contraire, l’expérience de l’Iran, comme celle de nombreux pays soumis à des régimes autoritaires, démontre que les alternatives idéologiques tendent davantage à reproduire la crise qu’à la résoudre. Les courants de gauche, religieux ou sectaires se sont successivement présentés comme des substituts, mais tous ont échoué au même point : l’incapacité à créer un consensus national et à accepter la pluralité réelle de la société.
C’est précisément à ce niveau que la position du prince Reza Pahlavi prend tout son sens. Son rôle ne s’analyse ni comme celui d’un dirigeant autoritaire, ni comme celui d’un sauveur, ni comme celui d’un détenteur de la vérité absolue, mais comme celui d’un symbole national et d’un pôle de cohésion. Dans un paysage politique iranien fragmenté et profondément traumatisé, ce refus de monopoliser la vérité et le pouvoir constitue en soi une forme rare de leadership national — un leadership qui ne commande pas, mais qui permet la convergence des forces sociales. Contrairement aux dirigeants idéologiques, il ne revendique aucune propriété sur la société, la révolution ou la vérité. Cette distinction est fondamentale. Dans les expériences réussies de reconstruction politique après l’effondrement de régimes autoritaires, le rôle symbolique s’est souvent révélé plus décisif que la gestion exécutive quotidienne, précisément parce que le symbole permet la coexistence de forces opposées.
Du point de vue du capital historique, le prince Reza Pahlavi incarne un lien que nul autre courant ne possède : celui qui relie l’État moderne, la laïcité, le développement institutionnel et la mémoire historique pré-révolutionnaire. Ce capital ne signifie pas un retour mécanique au passé, mais la reconnexion à un projet inachevé de construction de l’État-nation iranien — un projet brutalement interrompu par la révolution de 1979. En sociologie politique, ce type de continuité historique constitue l’une des principales sources de légitimité symbolique.
La légitimité nationale, à la différence de la légitimité idéologique, ne naît pas de l’exclusivité. Le prince Reza Pahlavi ne représente ni une classe sociale particulière, ni une religion, ni une idéologie fermée. C’est précisément ce caractère non idéologique qui rend possible la formation d’un consensus. Il ne promet ni le paradis, ni une révolution permanente, ni une société totalitaire sans classes. Son discours se concentre sur des principes tels que le libre choix du peuple, le suffrage universel, une Constitution laïque et la séparation des pouvoirs — des notions qui constituent le plus petit dénominateur commun des forces multiples de la société iranienne.
L’analyse comparative des pays ayant réussi à sortir de cycles de vengeance et de chaos après l’effondrement de régimes autoritaires montre que la présence d’une figure ou d’une institution englobante, située au-delà des clivages idéologiques, a joué un rôle crucial dans la prévention de la guerre civile et de la désintégration sociale. Dans ces expériences, la figure nationale n’a ni accaparé le pouvoir ni confisqué la vérité, mais a servi de garant de la cohésion et de la stabilité collectives.
Il importe de souligner que le fait d’être une alternative ne signifie pas être exempt d’erreurs, mais représenter la voie la plus réaliste et la plus conforme à l’intérêt national dans les conditions concrètes de la société. L’Iran d’aujourd’hui est une société meurtrie, fragmentée et profondément marquée par la défiance. Une telle société ne peut supporter une nouvelle expérimentation idéologique. Ce dont elle a besoin n’est pas d’un « leader révolutionnaire », mais d’un garant de la stabilité nationale et de la reconstruction de la confiance publique — quelqu’un qui restitue la décision au peuple, au lieu de se substituer à lui.
Du point de vue de la psychologie sociale, la société iranienne, après des décennies de répression, a avant tout besoin de réduire l’angoisse collective et de restaurer la confiance. Une figure qui n’est pas associée à la violence, à la vengeance ou au langage de l’exclusion possède une probabilité bien plus élevée d’assumer ce rôle. Le prince Reza Pahlavi, précisément parce qu’il ne dispose d’aucun appareil répressif, n’est lié à aucun massacre et ne défend aucune idéologie fermée, réunit ces conditions.
L’émergence du prince Reza Pahlavi comme alternative ne signifie pas un retour au passé, mais la sortie de l’impasse idéologique. Ce choix n’est pas celui d’un individu, mais celui d’un chemin. Un chemin où l’Iran est de nouveau défini comme un État-nation, où le citoyen remplace l’oumma et la mission idéologique, et où la politique cesse d’être un instrument de salut pour redevenir un outil de gouvernance rationnelle de la société.
Il convient enfin d’insister sur une réalité souvent ignorée, volontairement ou non, par les critiques : la mise en avant du prince Reza Pahlavi ne résulte pas d’une ambition personnelle de pouvoir, mais de la volonté et du choix d’une part significative de la société iranienne. Il a, à maintes reprises et sans ambiguïté, affirmé que la forme finale du futur système politique devait être déterminée exclusivement par le vote libre du peuple iranien. Cette position revêt une importance théorique et éthique majeure, car, pour la première fois dans l’histoire contemporaine de l’Iran, une figure publique conditionne par avance sa légitimité au choix populaire, et non l’inverse. Si, à l’avenir, après la disparition de la République islamique, la majorité de la société iranienne choisit une forme spécifique de régime politique — y compris la monarchie —, ce choix relèvera non pas de la volonté personnelle d’un individu, mais de l’expression de la volonté générale. Dans ce cadre, le rôle du prince n’est pas d’imposer une structure, mais d’accepter le jugement de la nation. Une telle relation au pouvoir est rare dans la tradition politique iranienne et s’oppose directement à la logique du mollah, du gauchiste et du moudjahid — des courants qui se sont systématiquement placés au-dessus du peuple, avant le peuple et à la place du peuple. Cette distance consciente vis-à-vis du désir de pouvoir constitue l’une des raisons essentielles pour lesquelles le prince Reza Pahlavi est devenu une véritable alternative — une alternative dont la légitimité procède non de la prise de pouvoir, mais du choix populaire.
Les slogans qui viennent de l’histoire, et non d’une colère passagère
Dans l’histoire politique des peuples, certaines formules sont davantage que de simples slogans : elles constituent une condensation de l’expérience historique, un résumé d’essais, d’erreurs, de souffrances accumulées et de jugement collectif. Le slogan « Honte aux trois corrompus : le mollah, le gauchiste, le moudjahid » relève de cette catégorie. Cette phrase n’est ni le produit d’une agitation de rue, ni la réaction immédiate à un événement politique ; elle est l’aboutissement d’un verdict historique forgé dans le cadre de plus d’un siècle de luttes iraniennes pour bâtir un État-nation.
Cet article a montré que les trois courants — le clergé politique, la gauche idéologique et l’Organisation des Moudjahidine du peuple — malgré leurs différences apparentes, convergent sur un point essentiel : la négation de l’Iran en tant qu’État-nation. Tous trois ont effacé la notion de citoyen pour lui substituer la figure du « missionné », du « croyant », du « cadre » ou du « membre idéologique ». Tous trois ont réduit la souveraineté nationale à une logique transnationale, sectaire ou doctrinale. Et tous trois ont, dans les faits, démontré que leur loyauté ne va pas au peuple iranien, mais à une mission située en dehors de la volonté des citoyens.
Le clergé politique, à travers la théorie de la velayat-e faqih, a confisqué le concept moderne de souveraineté et a transformé l’État en instrument d’exécution d’une volonté religieuse. La gauche idéologique, en niant la nation et en se fascinant pour des modèles importés, a fait de l’Iran un laboratoire d’utopies imaginaires. Les Moudjahidine du peuple, quant à eux, à travers une structure sectaire et une pratique fondée sur la violence, non seulement n’ont pas représenté le peuple, mais ont agi de manière active contre la société. Ces trois courants, chacun à sa façon mais avec un même résultat, ont contribué à la destruction du projet d’un Iran moderne.
Du point de vue de la sociologie et de la psychologie politique, la conséquence de ces trahisons n’a été rien d’autre que l’effondrement de la confiance sociale, l’angoisse collective, l’érosion du capital national et une rupture profonde entre la population et la politique. Une société qui, à plusieurs reprises, a été trompée au nom du salut, de la justice ou de la foi, n’est plus disposée à accepter de nouvelles idéologies prétendument rédemptrices. L’expérience historique de l’Iran a montré que toute entreprise qui se définit au-dessus de la nation conduit, tôt ou tard, à la répression, à la corruption et à la ruine.
C’est dans ce contexte que la question de l’alternative prend tout son sens. Non comme un rêve idéal, mais comme un choix rationnel parmi les options possibles. L’analyse comparative des expériences réussies de reconstruction politique après l’effondrement de l’autoritarisme montre que les sociétés traumatisées ont davantage besoin de symboles capables de produire un consensus que de leaders charismatiques ou de révolutions nouvelles — des symboles qui n’accaparent pas la vérité et qui ne confisquent pas l’avenir par avance.
Le choix du prince Reza Pahlavi, en définitive, n’est pas le choix d’un individu : c’est le choix d’un horizon national et d’un cadre durable pour l’avenir de l’Iran. Un chemin où la politique sort du registre du salut idéologique pour revenir à celui de la responsabilité nationale et d’une gouvernance rationnelle. Un chemin où l’Iran redevient non pas un instrument au service d’une oumma, ni un champ d’expérimentation idéologique, mais la maison de ses citoyens. Et c’est précisément à ce point que le slogan « Honte aux trois corrompus » s’élève du cri de la rue au rang de document historique : le verdict d’un peuple qui veut, après un siècle d’errements, reconstruire la politique sur la base de la souveraineté nationale, de la loi et de la raison.